Apollo Nomius

Apollo Nomius, 2022 

Marble, straw 

Ο Δαίμων και οι τυχαιότητες του καιρού

Στο Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο υπάρχει μια σκηνή όπου ο Ιησούς στο τέλος της ημέρας συζητά με τον Νικόδημο για την ύπαρξη του Θεού. Στέκονται οι δυο τους σε μια ταράτσα στην Ιερουσαλήμ και ο Ιησούς τού μιλά για τον Θεό εξηγώντας του ότι είναι πνεύμα, με τον ίδιο τρόπο που κι εμείς πολλές φορές συζητάμε κάπως χαλαρά με τους φίλους μας όταν καθόμαστε τα βράδια στην αυλή του σπιτιού μας, στην ταράτσα ή στο μπαλκόνι μας, σε κάποια συνοικία της Αθήνας. Μια σκηνή πολύ οικεία κυρίως τους καλοκαιρινούς μήνες είναι όταν παρατηρούμε σε μια παράλια τους αστερισμούς ή όταν απολαμβάνουμε τον ήλιο που χάνεται στο βάθος με την πρώτη εμφάνιση των άστρων στην ύπαιθρο. Αυτό που συζητούν οι δυο τους, πάντα σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, αφορά την εμπειρία του πνεύματος που μπορεί να γίνει αισθητή με την περιγραφή του ανέμου: 

Τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ, καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, ἀλλ ̓ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει· οὕτως ἐστὶ πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Πνεύματος. [1]

Μπορούμε να υποθέσουμε ότι εκείνη τη στιγμή που μιλάνε φυσάει λίγο ο άνεμος και γίνεται άμεσα αντιληπτός και από τους δύο. Η εβραϊκή λέξη ruah αντιστοιχεί στην ελληνική λέξη πνεῦμα και στο λατινικό spiritus, ενώ οι τρεις αυτοί όροι σημαίνουν την ανάσα του ανέμου. Όμως υπάρχει και μια συγγενική λέξη αναφορικά με την υπόσταση του πνεύματος, που είναι η ψυχή και το λατινικό της ισοδύναμο, anima. Το συναρπαστικό είναι ότι και εδώ δεν μπορούμε να αποφύγουμε την παρουσία του ανέμου, αφού το anima προέρχεται από το ελληνικό ἄνεμος. Αν στη θρησκευτική συνείδηση φαίνεται κατανοητό για ποιο λόγο ο άνεμος είναι μια χρήσιμη και εύχρηστη μεταφορά για την ύπαρξη του θεού, αφού αυτή δεν μπορεί να ειπωθεί αλλά μπορεί να γίνει αισθητή ως βίωμα, εξίσου ενδιαφέρων είναι ο ανιμιστικός χαρακτήρας που μπο- ρεί να επιβάλει στην τεκτονική ακινησία της ύλης. Στην τέχνη και στις εφαρμογές της, αυτό μπορεί να συνοψιστεί στη δυναμική της υπόστασης της ιδίας της ζωής με την περιγραφή και την απόδοση της κίνησης, η οποία είναι παράγωγο του ανέμου. 

Όμως θέλω να επιστρέψω στην ανάσα του ανέμου ως μια εμπειρία που δραπετεύει, όταν προσπαθούμε να την ορίσουμε ως φόρμα και ως μέγεθος και η οποία αδυνατεί να εγκλωβιστεί κάπου και να αποκτήσει σχήμα. Αυτή την κατεύθυνση της σκέψης μου, προς τον άνεμο και τις μεταβολές του, γιατί και η σκέψη προς τα κάπου κατευθύνεται,δεν σκοπεύω να την περιορίσω αποκλειστικά στην ιουδαιοχριστιανική θεολογική παράδοση, αλλά επιθυμώ να την επαναπροσδιορίσω στην οντολογική σκέψη μέσω των μεταπτώσεων του καιρού, της αρχής της κίνησης και των παραγώγων της, όπως της εμψύχωσης (animation). Πώς αυτό το φυσικό φαινόμενο στην ελληνορωμαϊκή σκέψη, με τις θεότητες του ανέμων αλλά και με την αρχική καταγωγή των θεών, συνδυάζεται με τη μοίρα και την ικανότητά της να σκορπίζει το χάος; 

Όσον αφορά τη μοίρα, το χάος και τη συμβολική εκπροσώπηση του ανέ- μου ή των ανέμων, που κάποιοι από αυτούς είναι καταστρεπτικοί ενώ κάποιοι άλλοι ευεργετικοί, θα πρόσθετα ότι συνθέτουν ένα πλέγμα που βασίζεται σε έναν συλλογισμό για την τυχαιότητα στον ανθρώπινο βίο. 

Αυτή η θέση μάς επιτρέπει να εξαγάγουμε ένα διευρυμένο συμπέρασμα για την αρχή της απροσδιοριστίας στην κίνηση της ύλης και να δούμε την υπόσταση του ανέμου με όρους φιλοσοφίας αλλά και μιας αλλαγής πλεύσης στη διδακτική ανάγνωση των περιβαλλοντικών ζητημάτων. Πρόκειται για μια σκέψη όπου το κυριολεκτικό φύσημα του ανέμου συνδυάζεται με την τυχαιότητα, μια τυχαιότητα η οποία αντιτίθεται στη μηχανική αιτιοκρατία και στην ντετερμινιστική αλληλουχία αιτιών-αιτιατών. Ο άνεμος εδώ αποκαλύπτεται στη μη ορατή του πρόσληψη, και από αυτή την άποψη ξεφεύγει από τη χυδαιότητα ενός κόσμου που αρέσκεται να κάνει τα πάντα ορατά και προβλέψιμα. Μήπως λοιπόν η ελεύθερη ανθρώπινη βούληση είναι κι αυτή εξαρτημένη από τις καιρι- κές συνθήκες οι οποίες επιφέρουν αλλαγές στα ατομικά συναισθήματα; Αυτό μας οδηγεί σε μια ερμηνεία που παραμένει ανοικτή, στην αποδοχή της πολυπλοκότητας των αποφάσεων που έχει επιπτώσεις στην κινησιολογία της ανθρώπινης φύσης, και μπορεί να συμπεριλάβει ακόμη και την επικούρεια φυσική αντίληψη για την ατομική παρέκκλιση, η οποία «συμβαίνει σε στιγμές ακαθόριστες και σε τόπους ακαθόριστους, καθώς τα άτομα παρεκκλίνουν κάπως από την τροχιά τους, τόσο μόνο όσο να μπορείς να πεις ότι διαφοροποιήθηκε η κίνηση τους». [2]

Η ανάγνωση του ανέμου και των συμβολισμών του στη διάρθρωση της κίνησης και στην εμψύχωση της κίνησης με ζωή προσφέρει μια εξήγηση που απέχει εξίσου από μια στενή τεχνική αντίληψη της οικολογίας για το πώς διαμορφώνονται οι φυτικοί οργανισμοί. Η επικονίαση με τον άνεμο είναι η καλύτερη απόδειξη, αλλά και κάθε διαδικασία επικονί- ασης απαιτεί κίνηση και το θρόισμα των φτερών μέσα στα άνθη. Στην απόπειρα να δούμε τις χαρισματικές εκφάνσεις της τυχαιότητας, δεν μπορώ ακόμη μια φορά να αγνοήσω την τεκτονική σύσταση του ανιμισμού, να μη συνεχίσω να αναζητώ εκείνη τη μεταβαλλόμενη πλαστικότητα του «καιρού» και την ικανότητά του να προσδιορίζει αταίριαστες μεταξύ τους εκδηλώσεις του αισθητού κόσμου. Αυτή η μεταβαλλόμε- νη πλαστικότητα έχει άμεση επίδραση σε μια σειρά από δραστηρι- ότητες εξαρτώμενες από τον καιρό, «καιρού επιτρέποντος» (weather permitted), όπως λέμε συχνά στη γλώσσα της ναυτιλίας. [3]

Όλη αυτή η μεταβλητότητα του καιρού μπορεί να συμπεριληφθεί σε ένα «ανεμοφιλικό δίκτυο» το οποίο, καθώς αναγνωρίζει κάθε κίνηση, κατεύθυνση και ένταση του ανέμου, αναγνωρίζει και τις καιρικές συνθήκες, όπου ο άνεμος έχει πρωταγωνιστικό ρόλο. Όμως αυτή η εμπειρία του αγγίγματος του ανέμου πάνω μας, όπως ποιητικά αναδεικνύεται στη Βίβλο, πώς μεταφράζεται σήμερα, με την ανάδειξη της διαφορετι- κότητας και τη συνειδητοποίηση της κλιματικής αλλαγής; Σε αυτό το σημείο μπορούμε να ορίσουμε τον καιρό «όχι τόσο ως ουσιαστικό όσο ως ρήμα, “to weather”, στον ενεστώτα διαρκείας του, “weathering”». [4]

Μέσα λοιπόν από το weathering, πώς μπορεί κάνεις να αμφισβητήσει αυτό που ονομάζουμε mood, αυτό το κύμα ιδιοσυγκρασίας που μας περιβάλλει και που δεν αλλάζει με τίποτα όταν προκύπτει; Γνωρίζουμε ότι ο καιρός επιδρά πάνω μας, αλλά ως αντανάκλαση από την επίδραση του καιρού, μήπως ο καιρός είμαστε τελικά εμείς; 

Σε ευρύτερη κλίμακα, πώς μπορεί κανείς να αποφύγει την παρατήρηση των Astrida Neimanis και Jennifer Mae Hamilton ότι το weathering είναι «ένας ιδιαίτερος τρόπος για να κατανοήσουμε πώς τα σώματα, οι τόποι και ο καιρός αλληλοδιαπλέκονται στον κλιματικά μεταβαλλόμενο κόσμο μας»; [5].

Έχει ωστόσο ενδιαφέρον να θυμηθούμε ότι το weathering στον αρχικό του επιστημονικό ορισμό περιγράφει την κατάρρευση πετρωμάτων και ορυκτών στην επιφάνεια της Γης, νερού, οξέων· το νερό, τα οξέα, τα φυτά και τα ζώα, μεταξύ των άλλων, καθώς και οι σταδιακές αλλαγές στη θερμοκρασία είναι όλα τους παράγοντες του weathering. Στον εκπαιδευτικό ιστότοπο της ερευνητικής βιβλιοθήκης του National Geographic, διαβάζουμε: «Άπαξ και ένα πέτρωμα έχει καταρρεύσει, μια διαδικασία που λέγεται αποσάθρωση, απομακρύνονται τα ψήγματα του πετρώμα- τος και των ορυκτών. Κανένα πέτρωμα στη Γη δεν είναι αρκετά σκληρό για να αντισταθεί στις δυνάμεις της διάβρωσης (weathering) και της αποσάθρωσης». [6]

Μπορούμε να εφαρμόσουμε τους συνειρμούς της φθοράς και της διάβρωσης με όρους που αφορούν άλλα πεδία; Πόσο μάλλον όταν αναγνωρίζουμε ότι αφορούν εμάς προσωπικά, τον δικό μας πυρήνα, αφού «δεν φθείρονται όλα τα σώματα το ίδιο: η διάβρωση είναι ένα εντοπισμένο φαινόμενο, εμπεδωμένο σε κοινωνικούς και πολιτικούς κόσμους. Αυτή η κατανόηση της διάβρωσης μας ζητά επίσης να διευρύνουμε το πώς κατανοούμε τον “καιρό”. Ο καιρός παρεισφρέει με τρόπους που κάνουν τις διακρίσεις μετεωρολογικού-κοινωνικού πορώδεις, όπως τη δυσφημισμένη διαίρεση φύσης-πολιτισμού». [7]

Αν πάντα διαβρωνόμαστε, αυτό δεν σημαίνει ότι διαβρωνόμαστε πάντα με τον ίδιο τρόπο. [8]

Αυτό που είναι κοινό είναι η γοητεία του απρόσμενου και του απρόβλεπτου στο φύσημα του αέρα. Σε κάποιους από εμάς, το φύσημα του αέρα θα αποκαλύψει τη σχέση μας με τον βιβλικό άνεμο, την αναζήτηση του θείου, σε κάποιους άλλους την αφύπνιση μιας άλλης μεθοδολογίας του ανέμου, του έρωτα, όπως ακριβώς θα τον ψιθύριζε η Σαπφώ στους στίχους της: 

Ἔρος δ ̓ ἐτίναξέ μοι φρένας, ὠς ἄνεμος κὰτ ὄρος δρύσιν ἐμπέτων. [9]

Αφηνόμαστε λοιπόν στην τυχαιότητα και στη μεταβλητότητα ενός ανε- μοφιλικού δικτύου και αρχίζουμε να σκεφτόμαστε τον καιρό. 

Θα πρόσθετα ότι το weathering αφορά ευαίσθητες οικολογίες, οι οποί- ες έχουν διαρθρωθεί στη σημερινή ευάλωτη ανθρωπόκαινο εποχή. Αν κάποτε μπορούσε η εμπειρία του καιρού να προβλεφθεί και να περιο- ριστεί στον φυσικό κύκλο της εναλλαγής των εποχών, σήμερα αυτές οι αλλαγές στην ατμόσφαιρα είναι απρόσμενες και καταστροφικές, ενώ καλούμαστε να αντισταθούμε στις απειλές της κλιματικής αλλαγής. Η δυνατότητα λεπτομερούς ενημέρωσης από τα πολυάριθμα weather forecasts δεν λύνει το πρόβλημα. Το weathering αφορά εξίσου τον ψυ- χισμό μας, όπως συνέβαινε πάντα, όμως τώρα οι μεταπτώσεις και οι αλλαγές είναι πιο απότομες, πιο απειλητικές και κυρίως πιο συνει- δητοποιημένες. Ακόμη και οι εφαρμογές μετεωρολογικής ενημέρωσης ξέρουν να επιτείνουν την αγωνία. 

Και αυτή η αγωνία, ας το επαναλάβω, μπορεί να επηρεάσει τον ίδιο μας τον πυρήνα. Υπάρχει ένα απόσπασμα από μια ποιητική συλλογή, η οποία διατηρεί το ενδιαφέρον μου για τον άνεμο με τον τρόπο μιας μό- νιμης ανησυχίας. Αυτό που αναφέρει ο Eugène Guillévic στο ποίημά του «Terraqué» είναι συνταρακτικό, γιατί είναι ταυτόχρονα κάτι πολύ κοινό: 

Il y a quelqu’un dans le vent – «Υπάρχει κάποιος στον άνεμο». [10]

Υπάρχει κάτι κοινό στη σχέση του δαίμονα με τον εαυτό μας – αυτό που ονομάζουμε «δαίμονα εαυτού»; Άραγε, μπορεί αυτός που εννοεί ο Eugène Guillévic ότι βρίσκεται μέσα στον άνεμο να είναι ο ατομικός μας δαίμονας; 

GENIUS

Στο «Δαιμόνιον του Σωκράτη» (De Deo Socratis), ο Απουλήιος, πλατωνι- κός ρήτορας και στοχαστής (125-170 μ.Χ.) διευκρινίζει ότι στον καθένα μας ανατίθεται ένας δαίμων που τον καθοδηγεί διακριτικά. [11]

Ο Σωκράτης αποτελεί βέβαια υπερπαράδειγμα, καθώς λόγω της φι- λοσοφικής του ιδιότητας γνώριζε και τιμούσε τον δαίμονά του, ενώ υπήρχε μεταξύ τους καλή επικοινωνία. Ο γενέθλιος δαίμονας, ο Genius, γεννιέται μαζί μας, τρέφεται από μας και συγχρόνως μας προστατεύει μέχρι τον αφανισμό μας. Ο αέρας που νιώθουμε στο μέτωπό μας, όταν βιώνουμε τη δροσιά ή τη ζέστη και κάνουμε εκείνη τη χειρονομία σαν να θέλουμε να κρατήσουμε την αίσθηση ή να απαλλαγούμε από αυτή, σχε- τίζεται με ένα είδος επαφής, εμπλοκής του δαίμονα πάνω μας. Μπορεί να είμαστε ταραγμένοι, μπορεί να μας ήρθε κάποια απίθανη ιδέα, να είδαμε κάτι που μας έκανε να σαστίσουμε, να σκεφτήκαμε κάποια λύση σε ένα πρόβλημα, να μας εντυπωσίασε κάτι – η κίνηση προς το μέτωπο είναι πάντα μια χειρονομία κατευνασμού, αναγνώρισης ότι ο δαίμονάς μας είναι μάρτυρας σε αυτή τη διαδικασία. Ο Genius αφορά το μέτωπό μας, και πρόκειται για εκείνες τις στιγμές που η μεταβλητότητα του ανέμου μάς παρέχει αυτήν την πληροφορία, ενώ, αν έχουμε μαλλιά, σκέφτομαι ότι η αίσθηση μπορεί να είναι ακόμα πιο έντονη. Αυτός είναι εξάλλου ένας τρόπος για να καταλάβουμε την κατεύθυνση του ανέμου στην τέχνη, τη ζωγραφική και τη γλυπτική, με την έννοια ότι εφόσον αναπαρίσταται η ζωή στα έργα, η εμψύχωση δεν εκφράζεται μονάχα με ένα σώμα που κινείται, αλλά αποδίδεται και με την κίνηση στα μαλλιά γύρω από το μέτωπο. [12] Είναι ένας τρόπος, μαζί με τα ρούχα, να καταγραφεί ο άνεμος, και μάλιστα ως ένα είδος ιστορικού ανεμοδείκτη.

Καθώς ο άνεμος, στην ετυμολογική του συγγένεια με την anima, αντι- στοιχεί στην ελληνική λέξη «ψυχή», κατανοούμε πόσο κυριαρχεί στη συμπεριφορά του «καιρού» και πώς συμβάλλει στις σκέψεις και τις πράξεις μας μέσα από το weathering. Το δαιμόνιον, λοιπόν, το πνεύμα και η ευφυΐα μας, καθορίζεται από αυτή τη ζωτική πορεία του Genius, το οποίο είναι κάτι που μας υπερβαίνει, μας ξεπερνά και μας διαφεύ- γει, όπως ο άνεμος παραμένει αόρατος αλλά υφίσταται. 

Κατά τον Giorgio Agamben «αυτός ο ενδόμυχος και προσωπικός θεός είναι επίσης ό,τι πιο απρόσωπο μέσα μας· είναι η προσωποποίηση αυτού μέσα μας που μας ξεπερνά και μας υπερβαίνει. Αν μοιάζει να ταυτίζεται με μας, είναι μόνο και μόνο για να φανερωθεί αμέσως μετά σαν κάτι παραπάνω από εμάς, και για να μας δείξει ότι είμαστε περισ- σότερο και λιγότερο από τον εαυτό μας. Να κατανοήσουμε τη σύλληψη του ανθρώπου που ενυπάρχει στον Genius θα πει να κατανοήσουμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο εγώ και ατομική συνείδηση, αλλά ότι από τη γέννηση μέχρι τον θάνατό του συνοδεύεται από ένα απρόσωπο, προα- τομικό στοιχείο». [13]

Αυτό το προατομικό στοιχείο, γίνεται άραγε αντιληπτό στις μεγάλες συγκινήσεις; Και ποιες μπορεί να είναι οι αντιστοιχίες με τις δυστροπί- ες και τις απότομες μεταβολές του καιρού; Όταν μαγευόμαστε από την έντονη βροχόπτωση, τη ριπή και τα σφυρίγματα του ανέμου, όταν ερχόμαστε σε επαφή με αυτό που δεν περιμέναμε, συγκινούμαστε. «Περισσότερο ακόμη από τον κόσμο που μας περιβάλλει, αυτό που προκαλεί την έκπληξη και τον θαυμασμό μας είναι η παρουσία εντός μας εκείνου του μέρους που μένει πάντοτε ανώριμο, για άπειρο χρόνο έφηβο, που στέκεται διστακτικό στο κατώφλι κάθε εξατομίκευσης». [14]

Υπάρχει κάτι άγνωστο απέναντι στον εαυτό μας, το οποίο θέλω να ελπίζω ότι δεν αφορά μονάχα στην ψυχανάλυση. Και αυτό το στοιχείο αρνείται επίμονα να ερμηνευθεί, καθώς συνιστά μια «ζώνη αγνωσίας» που αποκτά μεγαλύτερο βάρος όταν στην καθημερινή πρακτική η τυ- χαιότητα συμβάλλει στη μοίρα μας. Όσο κι αν είναι καλά υπολογισμένη από εμάς η ζωή μας, το προατομικό στοιχείο, εκείνο που αφορά τον Genius και όχι το εγώ μας (ιδιαίτερα το εγώ με τη συμβατική του ανά- γνωση μέσα από την ταυτότητα και το βιογραφικό μας), δεν μπορεί να καταγραφεί και να χειραφετηθεί. Η ύπαρξη του Genius από την άλλη μπορεί να φανερωθεί σε μια διασταυρούμενη σχέση με τον καιρό. Η «δημιουργική μελαγχολία» που φέρει η αλλαγή του καιρού πάνω μας ενεργοποιεί τη σχέση μας με τον δαίμονα, ενώ αυτή η διασταυρωμένη σχέση σηματοδοτείται από τις εποχές του έτους. Το φθινόπωρο εδώ θα συγκέντρωνε τις περισσότερες προτιμήσεις, αλλά κάθε εποχή αναδύει και μια άλλη οπτική του προσωπικού μας δαίμονα. 

Κι ενώ στην ελληνική σκέψη δύο δαίμονες συνυπάρχουν σε κάθε άνθρωπο, ένας καλός γενέθλιος δαίμονας και ένας κακότυχος δαίμονας, ο Οράτιος υποστηρίζει ότι στην πραγματικότητα μιλάμε για έναν μόνο, ο οποίος είναι ασταθής κι ευμετάβλητος – άλλοτε φωτεινός, άλλοτε σκοτισμένος. Εξάλλου, και ο καιρός είναι άλλοτε φωτεινός και άλλοτε συννεφιασμένος.

Ο προσωπικός μας λοιπόν «Άτλας του καιρού» είναι σαν την αυτοπρο- σωπογραφία της περίφημης γκραβούρας ενός χάρτη του κόσμου που εικονίζει τη μορφή ενός γελωτοποιού του Μεσαίωνα να καλύπτει όλη την υφήλιο – του «Χάρτη του κόσμου στον σκούφο του γελωτοποιού» (The Fool’s Cap Map of the World, τέλος του 16ου αιώνα). Αυτός ο χάρτης που εικονίζεται στην παραδοσιακή ενδυμασία ενός αυλικού γελωτοποιού με τον δικέρατο σκούφο του θα μπορούσε να σχετίζεται με τα πιο ακραία καιρικά φαινόμενα: ισχυρούς ανέμους, κυκλώνες, τυφώνες, αμμοθύελλες και χαλαζοθύελλες, καταρρακτώδεις βροχοπτώσεις. [15]

Αν «το ρήμα weathering θα πει να μαθαίνεις να ζεις με τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της βροχόπτωσης, της ξηρασίας, της ζέστης, της αναθέρμανσης και της καταιγίδας χωρίς να μπορείς ποτέ να τις διαχωρίσεις από το «ολικό κλίμα» της κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής ύπαρξης των σωμάτων» [16], τότε φαίνεται απίθανο να μην μπορεί να συσχετιστεί το mood μας με τον προσωπικό Άτλαντα του καιρού. 

Και αν τελικά δεν είναι ο Genius που μεταβάλλεται, αλλά η σχέση μας μαζί του, που τη μια είναι καλή και την άλλη λιγότερο, αυτή η μεταβολή δεν είναι άραγε απόρροια της σχέσης μας με τον καιρό; Η μοίρα μας λοιπόν διαμορφώνεται σε παραλληλισμό με τον καιρό, και ο Genius ή Juno, σαν ένας δεύτερος εαυτός, αντιδρά με τον ίδιο τρόπο στις δικές μας μεταπτώσεις αφού έχει εκτεθεί πρώτα στον καιρό, περιμένοντάς μας να αντιδράσουμε και, ανάλογα με τη διάθεσή μας, να μας περιπαίξει. 

Απέναντι στις μεταβολές της ατυχίας και της τύχης μας, αυτό που έχει σημασία είναι πώς διαχειριζόμαστε τις συγκινήσεις και σε ποιο βαθμό αντιδρά ο Genius. Η σχέση μας με τον δαίμονα τελικά μάς αφορά ως μια slapstick συνθήκη, με την έννοια μιας αντίληψης της ζωής στους ρυθ- μούς και στην ιδιοσυγκρασία μιας σχέσης δράσης-αντίδρασης: κάποιες φορές θα πατήσουμε την μπανανόφλουδα, θα πέσουμε και θα κλάψουμε, ενώ άλλες, αν και πάλι θα πέσουμε, θα γελάσουμε. 

Κωστής Βελώνης 

1 «Ο άνεμος πνέει όπου θέλει. ακούς
τη βοή του, αλλά δεν ξέρεις από πού έρχεται και πού πηγαίνει» (Ιω 3:8). 

2 Λουκρήτιος, On the Nature of Things
(De Rerum Natura), έκδ. Martin Ferguson Smith (Ιντιανάπολις & Κέιμπριτζ: Hackett, 1969),
II: 216, 40. 

3 Έτσι, όταν κάποιος πρόκειται να ενοικιάσει ένας σκάφος, για παράδειγμα, υπογράφει ένα συμβόλαιο όπου γράφεται ανάμεσα σε άλλα: «The itinerary is weather permitted. In case of adverse weather conditions determined by the captain prior to the charter embarkation or /and disembarkation will take place in the home port of Athens». Και από 

το συμβόλαιο της MYBA (Mediterranean Yacht Brokers Association): «The captain shall comply with all reasonable orders given to him by the charterer regarding the management operation and movement of the Yacht, wind, weather 

and other circumstances permitting» (MYBA Captains’ Guidelines). 

4 Lindsay Bremner, «Editorial», Weathering, Weathermaking, e-flux Architecture, «Survivance», Ιούνιος 2021, https://www.e-flux.com/architecture/ survivance/397842/editorial-weathering- weathermaking. 

5 Astrida Neimanis & Jennifer Hamilton, «Weathering», Feminist Review 118, no. 1 (2018): 81. 

6 «Weathering», National Geographic Research Library, https://education. nationalgeographic.org/resource/resource-library- weathering. 

7. 7  Neimanis & Hamilton, ό. π. 

8. 8  Sria Chatterjee, «The Arts, Environmental 

Justice, and the Ecological Crisis», British Art Studies, Issue 18, https://doi.org/10.17658/issn.2058- 5462/issue-18/conversation. 

9 Σαπφώ, Poems and Fragments,
απ. 47 Lobel-Page, μτφρ. Stanley Lombardo (Ιντιανάπολις & Κέιμπριτζ: Hackett Publishing Company, 2002). («Ο Έρωτας συγκλόνισε την καρδιά μου, όπως ο άνεμος που χιμά στις βελανιδιές πάνω στο βουνό», μτφρ.
Ι. Ν. Καζάζης.)

10 Eugène Guillevic, «Terraqué», Poèmes (Παρίσι: Gallimard, 1942). 

11 Ελλ. έκδ.: Απουλήιος, Το δαιμόνιον του Σωκράτη (Αθήνα: Ροές, 2020). 

12 «Είναι ευχάριστο να βλέπεις λίγη κίνηση στα μαλλιά, τις κλειδαριές, τα κλαδιά, τα φυλλώδη φύλλα και τα ρούχα. Όπως

είπα, εγώ ο ίδιος χαίρομαι που βλέπω επτά διαφορετικές κινήσεις των μαλλιών: τα μαλλιά πρέπει να στρίβουν σαν να προσπαθούν
να ξεκολλήσουν από τα δεσμά τους και να κυματίζουν στον αέρα σαν φλόγες, μερικά
από αυτά να υφαίνουν και όχι σαν οχιές
σε μια φωλιά». Απόσπασμα από το περίφημο Libro della pittura του Alberti, το οποίο παρατίθεται επίσης από τον Aby Warburg
στο Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to
the Cultural History of the European Renaissance,
μτφρ. David Britt, εισαγωγή Kurt W. Forster (Λος Άντζελες: Getty Center for the History
of Art and the Humanities, 1999). Ο Warburg μιλά εδώ για τις θεότητες του ανέμου στο περίφημο έργο του Botticelli Η γέννηση της Αφροδίτης. 

13 Giorgio Agamben, Profanations, μτφρ. Jeff Fort (Πρίνστον: Zone Books), 11. 

14. 14  Ό. π., 15 

15. 15  Το ανορθολογικό στοιχείο και η ανοησία 

που συνδέεται με την παρουσία του ανέμου βρίσκουν επίσης έκφραση στον Μπωντλαίρ.
Στα ύστερα αποσπάσματά του, ο ποιητής δηλώνει: «Έχω καλλιεργήσει την υστερία μου
με χαρά και τρόμο. Τώρα, με κατακλύζει διαρκώς ο ίλιγγος, και σήμερα, 23 Ιανουαρίου 1862, μου δόθηκε μια ιδιαίτερη προειδοποίηση: Ένιωσα τον άνεμο από το φτερό της ηλιθιότητας να περνά από πάνω μου» («J’ai cultivé mon hystérie avec jouissance et terreur. Maintenant, j’ai toujours le vertige, et aujourd’hui, 23 janvier 1862, j’ai subi un singulier avertissement, j’ai senti passer sur moi le vent de l’aile de l’imbécillité»). Charles Baudelaire, Late Fragments. Flares, 

My Heart Laid Bare, Prose Poems, Belgium Disrobed, 

μτφρ. Richard Sieburth (Γέιλ: Yale Universirty Press, 2022). 

16 Neimanis & Hamilton, ό. π., 82. 

ΝΟΤΙΑΣ

 

 Γιάννης Ρίτσος 

South Wind

Yannis Ritsos

Genius and the Contigencies of Weathering

In the Gospel of John, there is a scene where Jesus talks with Nicodemus, during nighttime, about the existence of God. They both stand on a rooftop in Jerusalem, and Jesus addresses Nicodemus, explaining that God is a spirit, just as today we talk sometimes rather lightly with a friend or two, at a backyard, on a rooftop or a balcony in a neighborhood of Athens, late in the evening. There is another very familiar scene in summertime: we are on a beach and watch the constellations, or we enjoy watching the sun going down as the stars emerge on the sky in the countryside. What Jesus and Nicodemus talk about, according to the Gospel, has to do with the experience of spirit, which can be felt through a description of wind:

“The wind blows wherever it pleases. You hear its sound, but you cannot tell where it comes from or where it is going. So it is with everyone born of the Spirit.” (John 3:8) [1]

We can assume that as they talk there is a light wind blowing, and its breeze is immediately felt by both persons. The Jewish word ruah is the equivalent of the Greek πνεύμα (pneuma) and the Latin spiritus, and all three terms mean the breath of wind. But there is also a related word about the essence of spirit: ψυχή (psychē) in Greek, anima in Latin. The fascinating thing about it is that neither here can we avoid the presence of wind, since anima derives from the Greek άνεμος (anemos). While in religious consciousness one can easily understand why the wind is a useful and handy metaphor for the existence of God, of equal interest is the animist character that the wind can impose on the tectonic immobility of matter. In art and its applications, this can be summarized in the dynamics of life itself, with the description and performance of movement, which is also a product of wind.

But first let me return to the breath of wind, in the sense of an experience that eludes us when we try to define it as a form and a magnitude, resisting all our attempts at encircling or shaping it. I do not intend to set this orientation of my thinking towards the wind and its alterations strictly within the limits of the Judeo- Christian theology; rather, I would like to redefine it through the vicissitudes of weather, the principle of motion and its products, such as animation or even slapstick aesthetics. How does this natural phenomenon in the Greek-Roman thought, with the deities of winds and the origins of gods, relate to fate and its ability to spread chaos in an ecological and political context?

Concerning fate, chaos and the symbolic representation of wind, or winds in general, which can be disastrous or beneficial, I would add that the common base of it all is a reflection on contingency in human life. This position enables us to draw a wider conclusion about the principle of indeterminacy in the movement of matter, and to see the essence of wind in philosophical terms, as well as through a repositioning of the didactic reading of environmental issues. This kind of thinking combines the literal blow of the wind with contingency, which is opposed to mechanical necessity and the deterministic chain of cause and effect. The wind here is revealed in its invisible apperception, and in this sense it eludes the coarseness of a world so eager to make everything visible and predictable. So, is it possible that free human will is itself dependent upon weather conditions that affect individual sentiments? This leads us to an interpretation that remains open, to an acceptance of the complexity of decisions that affect the kinetics and motivation of human nature, and may even include the Epicurean notion of individual deviation in nature, “when the atoms are being drawn down through the void by their property of weight, at absolutely unpredictable times and places, [and] deflect slightly from their straight course, to a degree that could be described as no more than a shift of movement”. [2]

The reading of wind and its symbolisms in the structuring of movement and its impregnation with life provides an explanation equally foreign to a narrow technical ecological view about the formation of nature. Wind pollination is the best proof of this, yet every kind of pollination requires movement and the rustle of wings inside the flowers. In my attempt at discerning the charismatic aspects of contingency, I cannot, once again, ignore the tectonic constitution of animism, I cannot stop searching the changing plasticity of “weather” and its ability to define incompatible manifestations of the sensible world. This changing plasticity has a direct impact on a series of weather-dependent activities – “weather permitting”, as we often say in the language of shipping (“If the weather is good enough to allow the sailing of the boat”). [3]

All this variability of weather can be included in an “anemophilic network” that, along with the movement, the direction, and the force of a wind, it also recognizes the weather conditions, where the wind is of utmost importance. This experience of being touched by the wind that is poetically highlighted in the Bible, how is it translated today, with the emergence of diversity and the awareness of climate change? At this point, we can define weather “not so much as a noun, but as a verb, ‘to weather’, in its present continuous conjugation, ‘weathering’.” [4] Through weathering, how can one challenge the so-called “mood”, this surge of temper that surrounds us and is unchangeable when it happens? Do we realize that we are affected by weather, but at the same time, as a reflection of the impact of the weather upon us, that in the last instance we might be the weather itself? On a wider scale, can we avoid the remark of Astrida Neimanis and Jennifer Mae Hamilton that weathering is “a particular way of understanding how bodies, places and the weather are all inter-implicated in our climate changing world”? [5

It is interesting to recall that weathering in its original scientific definition describes the breaking down of rocks and minerals on the surface of the Earth – among others, water, acids, plants and animals, and gradual changes in temperature are all agents of weathering. On the educational site of the National Geographic Research Library, we read: “Once a rock has been broken down, a process called erosion transports the bits of rock and mineral away. No rock on Earth is hard enough to resist the forces of weathering and erosion.” [6]

Can we formulate the connotations of corruption and erosion in terms pertaining to other fields? Even more so, when we acknowledge that they touch our own person, our innermost core, since “not all bodies weather the same; weathering is a situated phenomenon embedded in social and political worlds. This understanding of weathering also asks that we expand how we understand ‘the weather’. Weather is pervasive in ways that makes distinctions between the meteorological and the social rather leaky, not unlike the much-critiqued nature/ culture divide”. [7]

If we are always weathering, that doesn’t mean that we are always weathering in the same way. [8] The common element is the charm of the unattended, the unexpected and the unpredictable in the windblow. To some, the windblow will reveal their connection with the Biblical spirit, the search of the divine; to others, the awakening of a different methodology of wind, love as breathed by Sappho in her verses:

“Eros has shaken my mind, wind sweeping down the mountain on oaks.” (Frag. 47 Lobel-Page) [9]

So, we relinquish ourselves to the contingency and variability of an anemophilic network, and we start thinking about weather.

I would add that weathering has to do with sensitive ecologies structured in our contemporary, vulnerable Anthropocene. If in the past the experience of weather could be predicted and limited in the natural cycle of seasons, today changes in the atmosphere are unexpected and disastrous, and climate change poses a threat that calls for our resistance. The possibility of an in-depth information through the numerous weather forecasts doesn’t solve the problem. Weathering has also to do with our psyche, as has always been the case, yet now the vicissitudes and changes are more abrupt, more threatening and, above all, better known. Even weather channels and applications know how to intensify our anxiety.

Let me repeat that this anxiety may affect our innermost core. There is a fragment of a poetry collection that highlights my interest in the wind as a kind of permanent anxiety. What Eugène Guillevic says, in his poem entitled “Terraqué”, is compelling because at the same time it is something very common:

Il y a quelqu’un dans le vent. – There is someone in the wind. [10]

Is there something common between the demon and ourselves – what we call daimon heautou, “demon of the self”? This “someone in the wind” invoked by Guillevic, could it be our own individual demon?

GENIUS

In De Deo Socratis (On the God of Socrates), Apuleius (125-170 AD), a Platonist orator and philosopher, argues that a demon is assigned to every one of us, guiding us discretely. [11]

Socrates is an extreme example, because his philosophical quality enabled him to know and honor his demon, and to entertain a healthy communication with it. Our native demon, Genius, is born with us, feeds from us, and protects us, until the end of our days. The wind that we feel on our forehead, when we experience cold or heat, and make this peculiar gesture, as if we want to keep this sensation or get rid of it, is related to the demon having a kind of contact or effect upon us. We may be upset, we may have had some unexpected idea, we may feel awkward by something we saw, we may have thought of a solution to a problem, or we may have been impressed by something; in any case, this gesture towards our forehead is a gesture of appeasement, of recognition that our demon is a witness to this process. Genius has to do with our forehead, in these moments where the variability of the wind gives us this piece of information – and I guess that for those of us that still have their hair the feeling is even more intense. Besides, this is a way to understand the direction of the wind in art, in painting and sculpture, in the sense that if life is represented in the works, inspiration is not only expressed in a body in motion, but also in the movement of hair around the forehead. [12] Along with clothes, this is a way to register the wind, as a form of historical weathervane, no less.

Insofar as wind, in its etymological relation with anima, corresponds to the Greek word psychē, we see how dominant it is in the conduct of “weather” and how it contributes to our thoughts and acts through weathering. Consequently, our δαιμό- νιον, our spirit and intelligence, is determined by this vital course of Genius, which is something that transcends us, exceeds us, and eludes us, just like the wind that is always invisible but real, nonetheless.

According to Giorgio Agamben, “this most intimate and personal god is also that which is most impersonal in us; it is the personalization of what, in us, goes beyond and exceeds us. If it seems to be identified with us, it is only in order to reveal itself immediately afterward as more than us, and to show us that we are more and less than ourselves. Comprehending the conception of man implicit in Genius means understanding that man is not only an ego and an individual consciousness, but rather that from birth to death he is accompanied by an impersonal, pre-individual element”. [13]

This pre-individual element, could it be perceived in great emotions? And what might be the correspondences with fractiousness and the sudden changes in weather? When we feel enchanted by heavy rain, by the blasting and howling of the wind, when we encounter the unexpected, we find ourselves moved.

“Even before we wonder at the world outside us, what awes and stuns us is the presence within us of a part that is forever immature, infinitely adolescent, and hesitant to cross the threshold of any individuation.” [14]

There is something unknown when we deal with ourselves, and I hope that it doesn’t pertain solely to psychoanalysis. This element resists stubbornly to interpretation, as it is a “zone of unknowability” that becomes even more important when in everyday practice contingency affects our destiny. However calculated our life, this pre-individual element, which is dependent upon Genius and not upon our ego (especially that conventional ego of our IDs and CVs), cannot be recorded and emancipated. On the other hand, the existence of Genius can be revealed in a crossing relation with weather. The “creative melancholy” brought to us by a change in weather activates our relationship with the demon, while this crossing relation is itself marked by the seasons of the year. Here, autumn would probably be the most popular choice, but in fact every season brings out a different view of the demon.

And while in Greek thought two demons coexist in every person, a benevolent and a malevolent one, Horace argues that in fact there is only one, unstable and capricious, now luminous, and now dark – same as the weather.

Our atlas of weather is like the self-portrait of the famous engraving of a map of the world that represents the figure of a jester, a medieval fool, covering the whole world: the Fool’s Cap Map of the World (end of 16th century). This map, dressed in the traditional garb of a court jester with a double-tipped cap – peak, bell –, might have an association with the most extreme weather phenomena: fierce winds, tornadoes, hurricanes, dust- and hailstorms, heavy rainfalls. [15]

If “weathering means learning to live with the changing conditions of rainfall, drought, heat, thaw and storm as never separable from the ‘total climate’ of social, political, and cultural existence of bodies”, [16] then our personal mood could not be unrelated to our own atlas of weather. What if, in the end, it is not Genius that changes, but our relationship with it, for better or for worse – and this variability is itself a result of our relation to weather?

Therefore, our fate is formed in parallel with weather, and Genius, or Juno, as a second self, similarly reacts to our own vicissitudes, having been previously exposed to weather, waiting for us to react and, depending on our mood, to be played accordingly. Against variability, good and bad luck, what matters is how we deal with these emotions and what are the reactions of Genius. All thing considered, our relationship with the demon concerns us as a slapstick condition, in the sense of a view of life rhythmed and tempered as a relation of action and reaction. Sometimes we will slip on the banana peel, we will fall and cry, and others we will fall alright, but we will only laugh about it.

Text by Kostis Velonis

NOTES

1 “The wind blows wherever it pleases.
You hear its sound, but you cannot tell where
it comes from or where it is going. So it is
with everyone born of the Spirit” (Τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνε􏰀, καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, ἀλλ ̓ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει· οὕτως ἐστὶ πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Πνεύματος) (John 3: 8).

2 Lucretius, On the Nature of Things
(De Rerum Natura), translated, with an introduction and notes by Martin Ferguson Smith (Indianapolis & Cambridge: Hackett, 1969), Book II: 216, 40.

3 In this sense, when someone, for example, wants to rent a boat, one will sign a contract mentioning among others: “The itinerary is
weather permitted. In case of adverse weather conditions determined by the captain prior to the charter embarkation or /and disembarkation will take place in the home port of Athens”. From the MYBA contract (standard contract between the charter company and the charterer): “The captain shall comply with all reasonable orders given to him by the CHARTERER regarding the management operation and movement of the Yacht, wind, weather and other circumstances permitting” (MYBA Captains’ Guidelines).

4 Lindsay Bremner, “Editorial”, Weathering, Weathermaking, e-flux Architecture, “Survivance”, June 2021, https://www.e-flux.com/architecture/ survivance/397842/editorial-weathering- weathermaking.

5 Astrida Neimanis & Jennifer Hamilton, “Weathering”, Feminist Review 118, no. 1 (2018): 81.

6 “Weathering”, National Geographic Research Library, https://education.nationalgeographic.org/ resource/resource-library-weathering.

7 Neimanis & Hamilton, op. cit.

8 Sria Chatterjee, “The Arts, Environmental Justice, and the Ecological Crisis”, British Art Studies, Issue 18, https://doi.org/10.17658/ issn.2058-5462/issue-18/conversation.

9 Sappho, Poems and Fragments, trans. Stanley Lombardo (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002). In Greek: Ἔρος
δ ̓ ἐτίναξέ μοι φρένας, ὠς ἄνεμος κὰτ ὄρος δρύσιν ἐμπέτων.

10 Eugène Guillevic, “Terraqué”, Poèmes (Paris: Gallimard, 1942).

11 Modern Greek edition of De Deo Socratis: Το δαιμόνιον του Σωκράτη (Athens: Roes Publications, 2020).

12 “It is pleasing to see some movement in hair, locks, boughs, leafy fronds, and garments.As I said, I myself take pleasure in seeing seven different movements of the hair: hair should twist as if trying to break loose from its ties and rippling in the air like flames, some of it weaving in and out like vipers in a nest, some swelling here, some there.” From Alberti’s famous Libro della pittura,an excerpt also used by Aby Warburg in Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to the Cultural History of the European Renaissance, translated by David Britt, introduction by Kurt W. Forster

(Los Angeles: Getty Center for the History of Art and the Humanities, 1999). (Warburg refers there to the deities of wind in Botticelli’s The Birth

13 Giorgio Agamben, Profanations, translated by Jeff Fort (Princeton: Zone Books), 11.

14. 14  Op. cit., 15

15. 15  The irrational element and the stupidity

connected with the presence of wind could also
find an advocate in Baudelaire. In his late fragments, he declares: “I have cultivated my hysteria with
joy and terror. Now, I am continually overcome
by vertigo, and today, Jan. 23, 1862, I was given
a special warning: I felt the wind of the wing of imbecility pass over me.” Charles Baudelaire,
Late Fragments. Flares, My Heart Laid Bare,
Prose Poems, Belgium Disrobed, translated by Richard Sieburth (Yale: Yale Universirty Press, 2022).

16 Neimanis & Hamilton, op. cit., 82.

Quis evadet?

Quis evadet? Hendrick Goltzius (Netherlandish, Mühlbracht 1558–1617 Haarlem)1594.Engraving

Bright star! would I were steadfast as thou art

Bright star! would I were steadfast as thou art—
   Not in lone splendour hung aloft the night,
And watching, with eternal lids apart,
   Like Nature's patient sleepless Eremite,
The moving waters at their priestlike task
   Of pure ablution round earth's human shores,
Or gazing on the new soft fallen mask
   Of snow upon the mountains and the moors—
No—yet still steadfast, still unchangeable,
   Pillow'd upon my fair love's ripening breast,
To feel for ever its soft fall and swell,
   Awake for ever in a sweet unrest,
Still, still to hear her tender-taken breath,

And so live ever—or else swoon to death.

John  Keats

Choose Something Like a Star

O Star (the fairest one in sight),
We grant your loftiness the right
To some obscurity of cloud—
It will not do to say of night,
Since dark is what brings out your light.
Some mystery becomes the proud.
But to the wholly taciturn
In your reserve is not allowed.
Say something to us we can learn
By heart and when alone repeat.
Say something! And it says, 'I burn.'
But say with what degree of heat.
Talk Fahrenheit, talk Centigrade.
Use language we can comprehend.
Tell us what elements you blend.
It gives us strangely little aid,
But does tell something in the end.
And steadfast as Keats' Eremite,
Not even stooping from its sphere,
It asks a little of us here.
It asks of us a certain height,
So when at times the mob is swayed
To carry praise or blame too far,
We may choose something like a star
To stay our minds on and be staid.

Robert Frost, 1916

Kneeling King

 

Kneeling King, 2022-23

Wood, plaster, acrylic, oil

60 x 26 x 19 cm 

I’m a Luddite. You should be one too

I’m a Luddite. This is not a hesitant confession, but a proud proclamation. I’m also a social scientist who studies how new technologies affect politics, economics and society. For me, Luddism is not a naive feeling, but a considered position. 
And once you know what Luddism actually stands for, I’m willing to bet you will be one too — or at least much more sympathetic to the Luddite cause than you think. 
Today the term is mostly lobbed as an insult. Take this example from a recent report by global consulting firm Accenture on why the health-care industry should enthusiastically embrace artificial intelligence:
Excessive caution can be detrimental, creating a luddite culture of following the herd instead of forging forward.
To be a Luddite is seen as synonymous with being primitive — backwards in your outlook, ignorant of innovation’s wonders, and fearful of modern society. This all-or-nothing approach to debates about technology and society is based on severe misconceptions of the real history and politics of the original Luddites: English textile workers in the early 19th century who, under the cover of night, destroyed weaving machines in protest to changes in their working conditions.
Our circumstances today are more similar to theirs than it might seem, as new technologies are being used to transform our own working and social conditions — think increases in employee surveillance during lockdowns, or exploitation by gig labour platforms. It’s time we reconsider the lessons of Luddism.
Even among other social scientists who study these kinds of critical questions about technology, the label of “Luddite” is still largely an ironic one. It’s the kind of self-effacing thing you say when fumbling with screen-sharing on Zoom during a presentation: “Sorry, I’m such a Luddite!”
It wasn’t until I learned the true origins of Luddism that I began sincerely to regard myself as one of them. 
The Luddites were a secret organisation of workers who smashed machines in the textile factories of England in the early 1800s, a period of increasing industrialisation, economic hardship due to expensive conflicts with France and the United States, and widespread unrest among the working class. They took their name from the apocryphal tale of Ned Ludd, a weaver’s apprentice who supposedly smashed two knitting machines in a fit of rage.
The contemporary usage of Luddite has the machine-smashing part correct — but that’s about all it gets right.
First, the Luddites were not indiscriminate. They were intentional and purposeful about which machines they smashed. They targeted those owned by manufacturers who were known to pay low wages, disregard workers’ safety, and/or speed up the pace of work. Even within a single factory — which would contain machines owned by different capitalists — some machines were destroyed and others pardoned depending on the business practices of their owners.
Second, the Luddites were not ignorant. Smashing machines was not a kneejerk reaction to new technology, but a tactical response by workers based on their understanding of how owners were using those machines to make labour conditions more exploitative. As historian David Noble puts it, they understood “technology in the present tense”, by analysing its immediate, material impacts and acting accordingly.
Luddism was a working-class movement opposed to the political consequences of industrial capitalism. The Luddites wanted technology to be deployed in ways that made work more humane and gave workers more autonomy. The bosses, on the other hand, wanted to drive down costs and increase productivity. 
Third, the Luddites were not against innovation. Many of the technologies they destroyed weren’t even new inventions. As historian Adrian Randall points out, one machine they targeted, the gig mill, had been used for more than a century in textile manufacturing. Similarly, the power loom had been used for decades before the Luddite uprisings. 
It wasn’t the invention of these machines that provoked the Luddites to action. They only banded together once factory owners began using these machines to displace and disempower workers.
The factory owners won in the end: they succeeded in convincing the state to make “frame breaking” a treasonous crime punishable by hanging. The army was sent in to break up and hunt down the Luddites. 
The Luddite rebellion lasted from 1811 to 1816, and today (as Randall puts it), it has become “a cautionary moral tale”. The story is told to discourage workers from resisting the march of capitalist progress, lest they too end up like the Luddites.
Today, new technologies are being used to alter our lives, societies and working conditions no less profoundly than mechanical looms were used to transform those of the original Luddites. The excesses of big tech companies - Amazon’s inhumane exploitation of workers in warehouses driven by automation and machine vision, Uber’s gig-economy lobbying and disregard for labour law, Facebook’s unchecked extraction of unprecedented amounts of user data - are driving a public backlash that may contain the seeds of a neo-Luddite movement.
As Gavin Mueller writes in his new book on Luddism, our goal in taking up the Luddite banner should be “to study and learn from the history of past struggles, to recover the voices from past movements so that they might inform current ones”. 
What would Luddism look like today? It won’t necessarily (or only) be a movement that takes up hammers against smart fridges, data servers and e-commerce warehouses. Instead, it would treat technology as a political and economic phenomenon that deserves to be critically scrutinised and democratically governed, rather than a grab bag of neat apps and gadgets.
In a recent article in Nature, my colleagues and I argued that data must be reclaimed from corporate gatekeepers and managed as a collective good by public institutions. This kind of argument is deeply informed by the Luddite ethos, calling for the hammer of antitrust to break up the tech oligopoly that currently controls how data is created, accessed, and used.
A neo-Luddite movement would understand no technology is sacred in itself, but is only worthwhile insofar as it benefits society. It would confront the harms done by digital capitalism and seek to address them by giving people more power over the technological systems that structure their lives.
This is what it means to be a Luddite today. Two centuries ago, Luddism was a rallying call used by the working class to build solidarity in the battle for their livelihoods and autonomy. 
And so too should neo-Luddism be a banner that brings workers together in today’s fight for those same rights. Join me in reclaiming the name of Ludd!
Text by Jathan Sadowski 
https://theconversation.com/im-a-luddite-you-should-be-one-too-163172

Orchestra (Life Without Tragedy Series)

Orchestra (Life Without Tragedy Series) 2023

wood, concrete blocks, acrylic

dimensions variable

@perasmainstabul

Cur by @burcufikretoglu

#FromoffMyCountenanceTheseGlassyTears

02 02- 04 03

#orchestra #tragedy #amphitheaters #debate #sculpture #kostisvelonis #activistarchitecture #failure #modernity#concrete #slapstick