Map Piece

Yoko Ono, Map Piece, 1964 
#YokoOno #mapping #walking #wandering#lost 

How to analyze plastics forensically

https://publiclab.org/notes/maxliboiron/07-19-2018/how-to-analyze-plastics-forensically

The Philosopher Who Believes in Living Things

Ι often watch the television show “Hoarders.” One of my favorite episodes features the pack rats Patty and Debra. Patty is a typical trash-and-filth hoarder: her bathroom contains horrors I’d rather not describe, and her story follows the show’s typical arc of reform and redemption. But Debra, who hoards clothes, home decorations, and tchotchkes, is more unusual. She doesn’t believe that she has a problem; in fact, she’s completely unimpressed by the producers’ efforts to fix her house. “It’s just not my color, white,” she says, walking through her newly de-hoarded rooms. “Everything that I really loved in my house is gone.” She is unrepentant, concluding, “This is horrible—I hate it!” Debra just loves to hoard, and people who want her to stop don’t get it.

I was never sure why Debra’s stubbornness fascinated me until I came across the work of Jane Bennett, a philosopher and political theorist at Johns Hopkins. A few years ago, while delivering a lecture, Bennett played clips from “Hoarders,” commenting on them in detail. She is sympathetic to people like Debra, partly because, like the hoarders themselves, she is focussed on the hoard. She has philosophical questions about it. Why are these objects so alluring? What are they “trying” to do? We tend to think of the show’s hoards as inert, attributing blame, influence, and the possibility of redemption to the human beings who create them. But what if the hoard, as Bennett asked in her lecture, has more agency than that? What if these piles of junk exert some power of their own?

This past fall, I met Bennett at a coffee shop near the Johns Hopkins campus. Sixty-five, with coiffed silver hair and cat’s-eye glasses, she sat at a table near the window reading the Zhuangzi, one of the two most important texts of Taoism, the Chinese school of thought that emphasizes living in harmony with the world. “The coffee isn’t very good here, but the people are nice,” she told me, conspiratorially. She took out her phone. “I have to show you a picture.” She turned the screen toward me, revealing a photo of two dead rats lying on the pavement—an image at odds with her kindly-neighbor looks. “I was walking by the university, and this is what I found,” she said. I leaned closer. The rats, who had drowned in a rainstorm, lay in artful counterpoint, as though posing for a still-life.

Dead rats are almost a theme in Bennett’s work. In her best-known book, “Vibrant Matter: A Political Ecology of Things,” from 2010, she lists some of the objects that she found on a June morning in front of Sam’s Bagels, on Cold Spring Lane, in Baltimore:

One large men’s black plastic work glove
One dense mat of oak pollen
One unblemished dead rat
One white plastic bottle cap
One smooth stick of wood

These objects affected her. “I was struck by what Stephen Jay Gould called the ‘excruciating complexity and intractability’ of nonhuman bodies,” Bennett writes. “But, in being struck, I realized that the capacity of these bodies was not restricted to a passive ‘intractability’ but also included the ability to make things happen, to produce effects.” Bennett likes to reference Walt Whitman, who once described people who are highly affected by the world around them as having “sensitive cuticles.” Bennett hopes to cultivate a sensitivity in her cuticles. That means paying a lot of attention to everything—especially to experiences that might otherwise go unnoticed, uninterrogated.

The idea that objects have agency might be familiar from childhood. When we’re small, we feel connected to a blanket that can’t be thrown away, or to a stuffed animal that’s become a friend. As adults, we may own a precious item of threadbare clothing that we refuse to replace—yet we wouldn’t think of that shirt as having agency in the world. It seems pretty obvious to us that objects aren’t actors with their own agendas. When Alvin, another Hoarder, says that “things speak out” to him, we know that he has a problem.

Bennett takes Alvin’s side. “The experience of being hailed by ‘inanimate’ matter—by objects beautiful or odd, by a refrain, by a piece of cake, or a buzz from your phone—is widespread,” she writes. “Everyone is in a complicated relationship with things.” In her view, we are often pushed around, one way or another, by the stuff we come into contact with on any given day. A piece of shiny plastic on the street pulls your eye toward it, turning your body in a different direction—which might make you trip over your own foot and then smash your head on the concrete, in a series of events that’s the very last thing you planned or intended. Who has “acted” in such a scenario? You have, of course. Human beings have agency. But, in her telling, the piece of plastic acted, too. It made something happen to you.

The idea that a piece of plastic has genuine agency places Bennett in an intellectual tradition that originated with the late French philosopher and sociologist Bruno Latour. “When we claim that there is, on one side, a natural world and, on the other, a human world, we are simply proposing to say, after the fact, that an arbitrary portion of the actors will be stripped of all action and that another portion, equally arbitrary, will be endowed with souls,” Latour wrote, in “Facing Gaia: Eight Lectures on the New Climate Regime.” Latour thought that we needed to stop arbitrarily restricting agency to the human sphere; by extending our sense of who and what may act, he argued, we might more easily acknowledge obvious facts about our world. “A force of nature is obviously just the opposite of an inert actor,” Latour wrote. “Every novelist and poet knows this as well as every expert in hydraulics or geomorphology. If the Mississippi possesses anything at all, it is agency–such a powerful agency that it imposes itself on the agency of both regular people and the Army Corps of Engineers.”

Stuff has agency. Inanimate matter is not inert. Everything is always doing something. According to Bennett, hoarders are highly attuned to these truths, which many of us ignore. Non-hoarders can disregard the inherent vibrancy of matter because we live in a modern world in which the categories of matter and life are kept separate. “The quarantines of matter and life encourage us to ignore the vitality of matter and the lively powers of material formations, such as the way omega-3 fatty acids can alter human moods or the way our trash is not ‘away’ in landfills but generating lively streams of chemicals and volatile winds as we speak,” she writes. Hoarders suffer at the hands of their hoards. But the rest of us do, too: that’s why a modern guru like Marie Kondo can become famous by helping us gain control over our material possessions. Bennett describes herself as something of a minimalist—but her minimalism is driven by a sense of the agency of things. “I don’t want to have such a clamor around,” she told me.

In a park called Druid Hill, we walked along a path through the woods. Bennett paused, then led us off the path, down a hill so steep that we had to grab at small branches and tree trunks to slow our descent. We stopped to consider an especially notable dead tree. I thought it looked a little wistful.

“It’s stretching its hands out to the sky!” Bennett said, lifting her own arms up and laughing.

In Bennett’s most recent book, “Influx & Efflux,” she describes an encounter with an Ailanthus altissima, or tree of heaven—a fast-growing tree with oval leaves—on one of her walks around Baltimore. “I saw a tree whose every little branch expanded and swelled with sympathy for the sun,” she writes. “I was made distinctly aware of the presence of something kindred to me.” Ailanthus altissima is often considered an invasive species. Bennett’s musings have an ethical component: if a nuisance tree, or a dead tree, or a dead rat is my kin, then everything is kin—even a piece of trash. And I’m more likely to value things that are kindred to me, seeing them as notable and worthy in themselves. Most environmentally minded people are comfortable with this kind of thinking when it’s applied to the pretty part of nature. It’s strange to apply the concept of kinship to plastic gloves and bottle caps. Bennett aims to treat pretty much everything as potential kin.

Wearing bright-silver sneakers, she dropped her arms and headed off into the woods. I hastened to keep up with her. Soon, we stumbled upon something we found hard to precisely describe.

“What is that?” Bennett asked, her voice rising.

It seemed to be a shock of almost luminescent bright-orange stuff growing right out of the ground. She bent down to touch it.

“It’s plastic,” she said, at first disappointed but then intrigued. The individual orange bristles were sticking straight up, like vertical pine needles.

“How’s it in?” Bennett asked. She turned to me. “Try to pull it out!” I leaned down, grabbed an orange handful, and yanked. It wouldn’t budge.

“This is amazing,” she said. “This is almost like a trick someone’s playing on us.” She took out her phone to snap a photo, then nodded. “That’s an excellent find,” she said.

In “Vibrant Matter,” Bennett uses the phrase “thing power” to capture the lively and active qualities of objects. She describes the things that she came across near Sam’s Bagels on Cold Spring Road as “vibratory—at one moment disclosing themselves as dead stuff and at the next as live presence: junk, then claimant; inert matter, then live wire.” She argues that there’s a sense in which even metal is alive—it can crack in interesting ways, and “the line of travel of these cracks is not deterministic but expressive of an emergent causality, whereby grains respond on the spot and in real time to the idiosyncratic movements of their neighbors, and then to their neighbors’ response to their response, and so on, in feedback spirals.” Borrowing a phrase from the philosopher Mario Perniola, she concludes that there’s a “sex appeal of the inorganic”—“a shimmering, potentially violent vitality intrinsic to matter.”

Did I find the orange thing in the ground enticing? Not really—but it had done something to me. In 1917, the sociologist Max Weber argued that “the fate of our times is characterized by rationalization and intellectualization and, above all, by the disenchantment of the world.” Ever since, we’ve tended to think of ourselves as living in a disenchanted world, from which all magic has been stripped. Bennett asks us to entertain the possibility that “the world is not disenchanted”—“that is, not populated by dead matter.” Her response to the disenchantment of the world is to deny that it ever happened in the first place.

Bennett is a philosopher and political theorist. But her intellectual work is not primarily about creating new theories. In her writing, she expertly distills and juxtaposes the ideas of Gilles Deleuze, Immanuel Kant, Martha Nussbaum, and others, but her goal is often to create a mood. She wants readers to adopt and embody an ethos that makes room for the vitality of matter. In her view, it’s a useful attitude. “Without modes of enchantment, we might not have the energy or inspiration to enact ecological projects,” she writes. We might find it hard to “contest ugly and unjust modes of commercialization, or to respond generously to humans and nonhumans that challenge our settled identities.”

Could noticing an old Snickers wrapper in the park really help us save the world? There might, or might not, be an element of Bill and Ted’s Excellent Philosophy in the idea. Bennett conceded that her point of view could be criticized as being “bullshitty,” or “airy-fairy.” But she likes to “take perspectives that seem implausible and find the good intuitions embodied in them, and then go with it,” she said. “I don’t believe crystals have the power to do this or that, in any New Age way,” she continued. “But what’s the intuition that prompted it?” The intuition behind New Agey crystal enthusiasm involves a sense of the fascination crystals create in us. They have inserted themselves into human civilization in any number of ways—as dishware, ornamentation, and aids to worship, as writing instruments (graphite is a crystal), and as a primary material in microchips. The study of their unique structure has been important to various branches of scientific research. Dorothy Crowfoot Hodgkin, a crystallographer who won the Nobel Prize in Chemistry, in 1964, described herself as “captured for life by chemistry and by crystals.” Even in Hodgkin’s telling, the crystals did the capturing. Perhaps the New Age crystal enthusiast and the experimental scientist have something in common.

On a meta level, Bennett’s work suggests an attitude that we might take toward others’ attitudes. When I mentioned to her that her excitement about thing power might be thought of as stoner philosophy, she more or less agreed—but then went with it. “If you encounter somebody that is different from you, maybe, if you’re good at lingering for a moment or two in wonder at that person, you can postpone the moment of fear or rejection,” she told me. The subtitle to “Vibrant Matter”—“a political ecology of things”—hints at an interpersonal politics: in her view, politics should always include a sense of wonder, not just at marmosets, viruses, rivers, pieces of plastic, concrete, and dead rats but at other people.

Bennett and I left the park and found ourselves in a spooky area beneath an expressway. We decided to walk up a nearby hill, toward a hip neighborhood called Hampden. In front of an extraordinarily ugly apartment building, we ambled to a stop. Bennett was trying to show me something with great enthusiasm.

“This is a famous Baltimore thing called formstone,” she said. “It’s like stone wallpaper.” This seemed right: the formstone, out of which the building’s façade was constructed, looked like a kitschy stucco version of a medieval stone wall. Bennett pointed to an otherwise unnoticeable flaw in the formstone.

“What is it?” I asked.

“It’s a crack with caulk in it,” Bennett answered, triumphant.

I wasn’t getting it right away. Later, she explained to me that the caulky crack was interesting to her because it showed that there are tendencies in the formstone itself to “guide and shape and nudge and call upon people even as they’re designing things.” A person put a bunch of caulk into the wall of a building, she said, but this person was “guided” by the specific, independently established shapes and contours of the formstone. Often, she went on, “you basically have to follow the form of the material.” Agency goes both ways.

It was hot, and I was tired. An hour before, I’d been entranced by a dead tree; now the houses and lawns and trash and lampposts and caulk cracks were starting to lose their vibrancy. I felt a strange sense of guilt. Was I letting Bennett down—letting the formstone down, too? “Even if, as I believe, the vitality of matter is real, it will be hard to discern it, and, once discerned, hard to keep focussed on,” Bennett writes. “I have come to see how radical a project it is to think vital materiality.” It’s not just that concentration can be wearisome. Bennett had shown me that picture of the dead rats for a reason: being genuinely open to and affected by everything around us means that there is no picking and choosing. It is everything or nothing—the good, the bad, and the ugly. This can be inspiring; it can also be overwhelming. Perhaps this explains why so many hoarders feel bewilderment and distress: they’re burdened and sometimes beaten down by their hoards. Human beings have a lot of difficult work to do if we’re to learn to recognize the inherent worth of all vibrant matter.

Bennett hopes for a positive outcome. During my time with her, I thought frequently about an old house in Detroit which my spouse and I have been rehabbing for many years now. It was built in 1917. It has its ways. We started our rehab project with many grand ideas about completely transforming the layout of the house. But because we’ve been doing the work ourselves and going slowly, the house has had the opportunity to get its two cents in. It doesn’t speak like a person, of course, but it communicates, day after day, season after season. The house has revealed to us how light travels around its surfaces and interiors in winter, spring, summer, and fall; some of the changes we were planning to make have come to seem wrongheaded with that further information. Other changes we hadn’t even considered suddenly became possible and exciting: its intermittently crumbling ceilings opened the possibility of increasing the height in some rooms.

Working on the house has started to feel like an ongoing dialogue. Rather than imposing our preconceived ideas onto a bunch of inert matter, we often find ourselves asking, What does the house want? People who visit sometimes remark on the special feel of the place. They’ll ask, How did you make this house so cozy? The answer, as Bennett has shown me, is not clear and definitive. We listened to the house, and the house listened to us. Enchantment happened. ♦

By Morgan Meis

https://www.newyorker.com/culture/annals-of-inquiry/the-philosopher-who-believes-in-living-things

Δημόσιες διαδικασίες. Το φαντασιακό και το τώρα των παραστατικών τεχνών

Κατάληψη στο Εθνικό Θέατρο | Κατάληψη στην Κρατική Σχολή Χορού | Καταλήψεις σε Δραματικές Σχολές | Καταλήψεις σε Πανεπιστημιακές Σχολές |
Απεργίες | Παραίτηση καθηγητών Υποκριτικής Σχολής Εθνικού Θεάτρου και ΚΘΒΕ | Αλλαγή παραδείγματος για τα μεγάλα μουσεία της χώρας |
Μείωση ποσού επιχορηγήσεων | Ένταση ανάμεσα στη λογική της ανάθεσης ή του ανοιχτού διαγωνισμού για της θεσμικές θέσεις στον πολιτισμό |
Αδιαφανείς αναθέσεις ή ανανεώσεις θητείας | Προβληματικοί διαγωνισμοί | Διαδηλώσεις των εργαζομένων του πολιτισμού

Δημόσιες διαδικασίες. Το φαντασιακό και το τώρα των παραστατικών τεχνών

Βρισκόμαστε σε μια κρίσιμη (και πάλι) στιγμή για το πολιτιστικό τοπίο, που μοιάζει να συμπυκνώνει χρόνια αιτήματα

για το χώρο αλλά και να προβάλει με ένταση νέες προβληματικές και διεκδικήσεις. Στην παρούσα συγκυρία
οργανώνουμε μια δημόσια συζήτηση που στόχο έχει να σκεφτούμε συλλογικά τα δημόσια ζητήματα που μας
αφορούν όλ@, όλες και όλους, με την ελπίδα ότι νέες ζυμώσεις και συλλογικές προτάσεις θα προκύψουν και θα
λειτουργήσουν επικουρικά. Το αίτημα για δίκαιη διαβάθμιση των πτυχίων μοιάζει να συνδέεται με δυσλειτουργίες
αξιολόγησης καθώς και με διαδικασίες εκλογής και ανάθεσης. Κι ενώ το πάγιο αίτημα μιας πολιτιστικής πολιτικής
αποδεικνύεται για άλλη μια φορά ανέφικτο αναρωτιόμαστε για τις πρακτικές και τις διαδικασίες που δομούν το τοπίο.

Μερικά από τα πολλά ερωτήματα που επιδιώκουμε να αντιμετωπίσουμε σε αυτή τη συζήτηση, ενώ γνωρίζουμε ότι
οι δημόσιες συζητήσεις και οι διάλογοι χρειάζονται χρόνο και συμμετοχή: Πώς φανταζόμαστε μια Σχολή παραστατικών
τεχνών; Θα ήταν μέρος κάποιου Πανεπιστημίου ή ανεξάρτητο σχολείο/ακαδημία; Με ποιο τρόπο οι σπουδές αυτές θα
ενσωμάτωναν τα βασικά στοιχεία της παραστατικής πρακτικής; Πώς όλοι εμείς που εργαζόμαστε στο χώρο του πολιτισμού
θα φανταζόμασταν τις σπουδές; Τι ειδικά εφόδια θα χρειάζονταν καποιος για να εξερευνήσει δυνατότητες και πρακτικές
στην Ελλάδα; Ποια η σχέση εκπαίδευσης και αγοράς; Με ποιο τρόπο η σημερινή εκπαίδευση, διαμοιρασμένη ανάμεσα
σε Τμήματα θεατρικών σπουδών και ανώτατες Σχολές θεάτρου και χορού, ανταποκρίνεται στις ανάγκες της σύγχρονης
παραγωγής; Με ποιο τρόπο μπορούν ανοιχτές διαδικασίες να γίνουν λειτουργικές και δίκαιες; Πώς ένα “φαντασιακό”
για έναν οργανισμό αξιολογείται, και από ποιους; Ποια είναι τα όρια της δημόσιας συμμετοχής και συζήτησης; Η ρήση
και η συμμετοχή μας περιορίζεται σε διαδικασίες και οργανωτικά μοντέλα για δημόσιους φορείς ή μπορεί να επεκταθεί
και σε άλλους φορείς του τοπίου; Πώς μπορούν οι εργαζόμενοι στον πολιτισμό να συμμετέχουν σε διαδικασίες, θεσμούς,
δράσεις που διαμορφώνουν το πολιτιστικό τοπίο;

Μέρος Πρώτο 17:00
Δημόσιες διαδικασίες. Ανάθεση ή διαγωνισμός; Προβληματισμοί

Χριστιάνα Γαλανοπούλου (Ιστορικός Τέχνης, Καλλιτεχνική Διευθύντρια MIRfestival), Ελπίδα Καραμπά (Θεωρητικός 

Τέχνης, Επιμελήτρια, Αναπληρώτρια Καθηγήτρια - Τμήμα Πολιτισμού, Δημιουργικών Μέσων και Βιομηχανιών),
Τάσος Κουκουτάς (Θεωρητικός του Χορού και Δραματουργός),  Γιάννης Παναγόπουλος (Ηθοποιός, Σκηνοθέτης, 

Καθηγητής Υποκριτικής)  Φαίη Τζανετουλάκου (Ιστορικός Τέχνης, Κριτικός Τέχνης, Επιμελήτρια Εκθέσεων), 

Μέρος Δεύτερο 19:00
Πώς φανταζόμαστε την εκπαίδευση για τις παραστατικές τέχνες;

Ανέστης Αζάς (Σκηνοθέτης, Δραματουργός), Μίνα Ανανιάδου (Χορεύτρια, Χορογράφος), Κωστής Βελώνης (Εικαστικός,
Αναπληρωτής Καθηγητής ΑΣΚΤ),  Χαράλαμπος Γωγιός (Συνθέτης, Καθηγητής στο Ωδείο Αθηνών και τη Δραματική Σχολή
του Ωδείου Αθηνών, πρώην Καθηγητής στη Δραματική Σχολή του Εθνικού Θεάτρου, Καλλιτεχνικός Συνεργάτης

Δραματολογίας και Εκδόσεων της Εναλλακτικής Σκηνής της ΕΛΣ), Τζω Κακουδάκη (Σκηνοθέτις, Δραματουργός), 

Δημήτρης Μπαμπίλης (Σκηνοθέτης), Μαριέλα Νέστορα (Χορογράφος), Μπετίνα Παναγιωτάρα (Θεωρητικός του Χορού 

και Δραματουργός), Δημήτρης Τσατσούλης (Ομότιμος Καθηγητής Σημειωτικής του Θεάτρου και Θεωρίας της Επιτέλεσης 

Παν/μίου Πατρών - Κριτικός Θεάτρου)

"Δημόσιες διαδικασίες. Το φαντασιακό και το τώρα των παραστατικών τεχνών"

για να μιλήσουμε με αφορμή την παρούσα κρίση στο πολιτιστικό τοπίο.

Κυριακή 5 Μαρτίου, 17:00

Το ΟΧΤΩ, Πολυτεχνείου 8, Αθήνα

https://8athens.wordpress.com/

Το δικαίωμα στην έλλειψη του νοήματος στις εικαστικές τέχνες

Μια σειρά από πρόσφατα απαξιωτικά άρθρα για το καθεστώς της σύγχρονης τέχνης στηλιτεύουν ένα μέρος της εικαστικής παραγωγής που στοχεύει στην επέλαση του ασήμαντου και του ανόητου, με στόχο τη δημιουργία σκανδάλου και την οικονομική του επιβράβευση στον χώρο της αγοράς. Από την πίκλα στο ταβάνι που εκτόξευσε ο αυστραλός καλλιτέχνης Matthew Griffin όταν παρήγγειλε cheeseburger της αλυσίδας McDonald στην γκαλερί, μέχρι τη μονωτική ταινία που συγκρατεί μία μπανάνα στον τοίχο του ιταλού Maurizio Cattelan με τον τίτλο «Comedian», αυτές οι χειρονομίες μπορούν και συνήθως ανήκουν στο πλαίσιο μιας στρατηγικής που αφορά την υπεραξία της τέχνης.

Όμως, εάν σκεφτούμε λίγο προσεκτικότερα, πέρα από τα βδελυρά επιχειρήματα των αρθρογράφων και τα συνοφρυωμένα πρόσωπα στις art fairs, αυτό που συνιστά την τέχνη ενδιαφέρουσα έως απαράμιλλα σαγηνευτική, δεν ταυτίζεται με την ύπαρξη κάποιου βαθύτερου νοήματος που, υποτίθεται, ότι η τέχνη μας αποκαλύπτει.

Επιπλέον, υπάρχει μια πρόθεση που δεν εξαντλείται μόνο στην αναζήτηση του νοήματος του έργου αλλά περιλαμβάνει και το τυπικό μέρος της διαδικασίας, της αιτιολόγησης του εκθεσιακού συμβάντος. Οι εικαστικοί, ως μια ομάδα δημιουργών που χειρίζονται πρωτίστως την εικόνα, προσπερνούν την ‘αμετάφραστη’ γοητεία της φόρμας και γίνονται θύματα αυτής της συμβολικής τάξης πραγμάτων, όπου ο λόγος δεσμεύεται με την παραγωγή του νοήματος. Έχοντας διαπαιδαγωγηθεί με την καρτεσιανή ενθάρρυνση για έναν κόσμο οικείο και κατανοητό, η αξία του νοήματος στο έργο τέχνης θεωρείται αυταπόδεικτη.

Αυτό που παρατηρώ γύρω μου είναι μια ψυχαναγκαστική ανάγκη για νοηματοδότηση, η οποία εισπράττεται θετικά στον κόσμο της αγοράς, αφού πρόκειται για ένα προϊόν που έχει ολοκληρώσει τον κύκλο της «εργασίας» του και τόσο ο επιμελητής όσο και ο dealer έχουν φροντίσει για τη θεωρητική υπεραξία του έργου. Σε αντίθεση με αυτό που επικαλούνται οι αυστηροί κριτές που αποδοκιμάζουν την ελαφρότητα της σύγχρονης εικαστικής παραγωγής, σπανίως καλλιτέχνες, επιμελητές και dealers μπαίνουν στη διαδικασία να αποδεχτούν την ύπαρξη μη νοήματος στα έργα που προωθούν.

Θα πρόσθετα ότι αυτή η επένδυση μέσω του λόγου και του νοήματος είναι ακόμη εντονότερη όσο το πλαίσιο στο οποίο οι καλλιτέχνες εκθέτουν είναι θεσμικό ή πάσχει από το σύνδρομο της «θεσμικότητας». Όμως, το έργο δεν εργαλειοποιείται θεωρητικά και ιδεολογικά μονάχα από τους θεσμικούς φορείς όπως οι Biennale, τα μουσεία και τα ινστιτούτα. Με τα σημερινά δεδομένα, η συγγραφή ενός κειμένου και η υποστήριξη του έργου είναι μια επιλογή η οποία μπορεί να αφορά και τη σκοπιμότητα της ίδιας της έκθεσης. Είναι κατανοητό η βούληση του επιμελητικού λόγου να παίρνει το ρίσκο της ερμηνείας των έργων.

Όμως αυτό που θέλω να θίξω είναι το πλεόνασμα του νοήματος με το οποίο τροφοδοτείται ένα έργο, τόσο από τους καλλιτέχνες όσο και από τους επαγγελματίες του λόγου που είναι αποφασισμένοι να το υποστηρίξουν. Ασφαλώς δεν αρνούμαι την αναζήτηση μιας ιδέας, ενός συλλογισμού και ενός τρόπου ερμηνείας, ειδικά όταν αυτή η επιλογή γίνεται αντιληπτή με τους όρους μιας αμφισημίας και όχι ως μια μονοσήμαντη επιλογή, όπως έθιξα σε παλιότερη δημοσίευση.i Όμως, όσο περισσότερο ασκείται συνειδητά ένας μονοσήμαντος μηχανισμός εκλογικευμένης υποστήριξης τόσο το έργο απομακρύνεται από την πιθανή αποδομητική λογική, την οποία έχουμε περίστερο ανάγκη από οποιοδήποτε εγχείρημα νοηματοδότησης.

Παρατηρούμε πολλές φορές μια γελοία επιμονή στην αναζήτηση του νοήματος, έναν κομφορμισμό της εξήγησης, ο οποίος συμβάλει στο να απομακρύνει τον θεατή τόσο από την απόλαυση του έργου όσο και από το στοιχείο της έκπληξης και της ανατροπής. Ίσως να μην χρειάζεται πολλή σκέψη για να διαπιστώσουμε ότι ένα έργο μπορεί να λειτουργεί θετικά στην πρόσληψη του θεατή επειδή ακριβώς δεν έχει απολύτως τίποτα να υποστηρίξει και αρνείται τις συνήθεις αναφορές του νοήματος που παρατηρούμε στις θεσμικές εκθέσεις με τα στεγνά εννοιολογικά εγχειρήματα.

Θα προσέθετα ότι η προσωπική αξία που φέρει ένα έργο δεν βρίσκεται σχεδόν ποτέ στην περιχαρακωμένη του νοηματοδότηση.ii Αν εξαιρέσουμε περιπτώσεις σαν τον Banksy, όπου ο εξυπνακίστικος χλευασμός του μπορεί να κρατήσει σε εγρήγορση τον θεατή για να επιτεθεί και αυτός με τη σειρά του στην απέραντη «ασημαντότητα» της σύγχρονης τέχνης, γνωρίζουμε ότι η γραμμικότητα στη σηματοδότηση του μηνύματος μάλλον μας εξασφαλίζει περισσότερα χασμουρητά.

Ευτυχώς για την τέχνη, στη «μετέωρη» συνθήκη μιας διευρυμένης ερμηνείας οφείλεται και η γέννηση του πεδίου της αισθητικής και των κλάδων της καθώς και των αφηγήσεων των ιστοριών της τέχνης, με τις επιστημολογικές προοπτικές τους, εν ολίγοις τις συγκείμενες αναγνώσεις της. Χωρίς την αρχική απορία και την αινιγματικότητα, το ρίσκο του λάθος στην ερμηνεία αυτού που δεν είναι αυστηρώς προσδιορισμένο, δεν θα συγκροτούσαμε πεδία μελέτης.

Είναι γεγονός ότι ένα προνομιακό πεδίο το οποίο μας φανερώνει την αδυναμία της υποστήριξης κάποιου νοήματος βρίσκεται στον ανατρεπτικό χώρο της κωμωδίας. Σύγχρονοι διανοητές και συγγράφεις, όπως οι Milan Kundera,Terry Eagleton και Simon Critchley, αιτιολογούν την έρευνα και τις αφηγήσεις τους στις κωμικές ασυνάφειες της ανθρώπινης συνθήκης, η οποία μας προσφέρει μια υπέροχη έστω και προσωρινή διατάραξη του νοήματος. Η θεωρητικός της ψυχανάλυσης Alenka Zupančič υποστηρίζει την καθολικότητα του α-νοήματος ως βασική προϋπόθεση κάθε νοήματος, όπου το κωμικό μας φέρνει αντιμέτωπους με την παράδοξη συγκρότηση του κόσμου μας.iii

Ίσως να μην αντιλαμβανόμαστε ότι στην εικαστική πρακτική η χαρά της απόλαυσης συνοδεύεται συχνά από μια εμπειρία απεμπλοκής του νοήματος από το έργο. Το να παραμένουμε σοβαροί απέναντι στην υψηλή τέχνη μπορεί να συνιστά έναν εξασφαλισμένο τρόπο επαγγελματικής επιβίωσης στον εικαστικό χώρο. Αλλά η γοητεία που μας ασκούν τα έργα δεν σχετίζεται τόσο με την ευπρεπή μας στάση όσο με την αποδέσμευσή μας από το βάρος του νοήματος που αυτά διακυβεύουν.

Ο Κωστής Βελώνης είναι εικαστικός καλλιτέχνης, αναπληρωτής καθηγητής στην ΑΣΚΤ

i Κωστής Βελώνης, «Για την τυραννία της βεβαιότητας στην καλλιτεχνική και την επιμελητική πρακτική», Η Αυγή της Κυριακής, 05.04.22 (https://www.avgi.gr/entheta/anagnoseis/411932_gia-tin-tyrannia-tis-bebaiotitas)

ii Για μια πρόσφατη κριτική ενάντια στην απονοηματοδότηση του έργου τέχνης βλ. Νικόλας Σεβαστάκης, «Η πίκλα στο ταβάνι ή για την τέχνη του τίποτα», Lifo, 6.8.2022

(https://www.lifo.gr/stiles/optiki-gonia/i-pikla-sto-tabani-i-gia-tin-tehni-toy-tipota) και Τάκης Θεοδωρόπουλος, «Ποιος θα φτιάξει τη σπασμένη καρέκλα;» Καθημερινή, Παρασκευή, 16 Οκτωβρίου 2020 (https://www.kathimerini.gr/opinion/561119629/poios-tha-ftiaxei-ti-spasmeni-karekla/)

iii Alenka Zupančič, The Odd One In: On Comedy (Short Circuits), Cambridge, MA: MIT Press, 2009

https://www.avgi.gr/entheta/anagnoseis/433532_dikaioma-stin-elleipsi-toy-noimatos-stis-eikastikes-tehnes

Apollo Nomius

Apollo Nomius, 2022 

Marble, straw 

Ο Δαίμων και οι τυχαιότητες του καιρού

Στο Κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο υπάρχει μια σκηνή όπου ο Ιησούς στο τέλος της ημέρας συζητά με τον Νικόδημο για την ύπαρξη του Θεού. Στέκονται οι δυο τους σε μια ταράτσα στην Ιερουσαλήμ και ο Ιησούς τού μιλά για τον Θεό εξηγώντας του ότι είναι πνεύμα, με τον ίδιο τρόπο που κι εμείς πολλές φορές συζητάμε κάπως χαλαρά με τους φίλους μας όταν καθόμαστε τα βράδια στην αυλή του σπιτιού μας, στην ταράτσα ή στο μπαλκόνι μας, σε κάποια συνοικία της Αθήνας. Μια σκηνή πολύ οικεία κυρίως τους καλοκαιρινούς μήνες είναι όταν παρατηρούμε σε μια παράλια τους αστερισμούς ή όταν απολαμβάνουμε τον ήλιο που χάνεται στο βάθος με την πρώτη εμφάνιση των άστρων στην ύπαιθρο. Αυτό που συζητούν οι δυο τους, πάντα σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, αφορά την εμπειρία του πνεύματος που μπορεί να γίνει αισθητή με την περιγραφή του ανέμου: 

Τὸ πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ, καὶ τὴν φωνὴν αὐτοῦ ἀκούεις, ἀλλ ̓ οὐκ οἶδας πόθεν ἔρχεται καὶ ποῦ ὑπάγει· οὕτως ἐστὶ πᾶς ὁ γεγεννημένος ἐκ τοῦ Πνεύματος. [1]

Μπορούμε να υποθέσουμε ότι εκείνη τη στιγμή που μιλάνε φυσάει λίγο ο άνεμος και γίνεται άμεσα αντιληπτός και από τους δύο. Η εβραϊκή λέξη ruah αντιστοιχεί στην ελληνική λέξη πνεῦμα και στο λατινικό spiritus, ενώ οι τρεις αυτοί όροι σημαίνουν την ανάσα του ανέμου. Όμως υπάρχει και μια συγγενική λέξη αναφορικά με την υπόσταση του πνεύματος, που είναι η ψυχή και το λατινικό της ισοδύναμο, anima. Το συναρπαστικό είναι ότι και εδώ δεν μπορούμε να αποφύγουμε την παρουσία του ανέμου, αφού το anima προέρχεται από το ελληνικό ἄνεμος. Αν στη θρησκευτική συνείδηση φαίνεται κατανοητό για ποιο λόγο ο άνεμος είναι μια χρήσιμη και εύχρηστη μεταφορά για την ύπαρξη του θεού, αφού αυτή δεν μπορεί να ειπωθεί αλλά μπορεί να γίνει αισθητή ως βίωμα, εξίσου ενδιαφέρων είναι ο ανιμιστικός χαρακτήρας που μπο- ρεί να επιβάλει στην τεκτονική ακινησία της ύλης. Στην τέχνη και στις εφαρμογές της, αυτό μπορεί να συνοψιστεί στη δυναμική της υπόστασης της ιδίας της ζωής με την περιγραφή και την απόδοση της κίνησης, η οποία είναι παράγωγο του ανέμου. 

Όμως θέλω να επιστρέψω στην ανάσα του ανέμου ως μια εμπειρία που δραπετεύει, όταν προσπαθούμε να την ορίσουμε ως φόρμα και ως μέγεθος και η οποία αδυνατεί να εγκλωβιστεί κάπου και να αποκτήσει σχήμα. Αυτή την κατεύθυνση της σκέψης μου, προς τον άνεμο και τις μεταβολές του, γιατί και η σκέψη προς τα κάπου κατευθύνεται,δεν σκοπεύω να την περιορίσω αποκλειστικά στην ιουδαιοχριστιανική θεολογική παράδοση, αλλά επιθυμώ να την επαναπροσδιορίσω στην οντολογική σκέψη μέσω των μεταπτώσεων του καιρού, της αρχής της κίνησης και των παραγώγων της, όπως της εμψύχωσης (animation). Πώς αυτό το φυσικό φαινόμενο στην ελληνορωμαϊκή σκέψη, με τις θεότητες του ανέμων αλλά και με την αρχική καταγωγή των θεών, συνδυάζεται με τη μοίρα και την ικανότητά της να σκορπίζει το χάος; 

Όσον αφορά τη μοίρα, το χάος και τη συμβολική εκπροσώπηση του ανέ- μου ή των ανέμων, που κάποιοι από αυτούς είναι καταστρεπτικοί ενώ κάποιοι άλλοι ευεργετικοί, θα πρόσθετα ότι συνθέτουν ένα πλέγμα που βασίζεται σε έναν συλλογισμό για την τυχαιότητα στον ανθρώπινο βίο. 

Αυτή η θέση μάς επιτρέπει να εξαγάγουμε ένα διευρυμένο συμπέρασμα για την αρχή της απροσδιοριστίας στην κίνηση της ύλης και να δούμε την υπόσταση του ανέμου με όρους φιλοσοφίας αλλά και μιας αλλαγής πλεύσης στη διδακτική ανάγνωση των περιβαλλοντικών ζητημάτων. Πρόκειται για μια σκέψη όπου το κυριολεκτικό φύσημα του ανέμου συνδυάζεται με την τυχαιότητα, μια τυχαιότητα η οποία αντιτίθεται στη μηχανική αιτιοκρατία και στην ντετερμινιστική αλληλουχία αιτιών-αιτιατών. Ο άνεμος εδώ αποκαλύπτεται στη μη ορατή του πρόσληψη, και από αυτή την άποψη ξεφεύγει από τη χυδαιότητα ενός κόσμου που αρέσκεται να κάνει τα πάντα ορατά και προβλέψιμα. Μήπως λοιπόν η ελεύθερη ανθρώπινη βούληση είναι κι αυτή εξαρτημένη από τις καιρι- κές συνθήκες οι οποίες επιφέρουν αλλαγές στα ατομικά συναισθήματα; Αυτό μας οδηγεί σε μια ερμηνεία που παραμένει ανοικτή, στην αποδοχή της πολυπλοκότητας των αποφάσεων που έχει επιπτώσεις στην κινησιολογία της ανθρώπινης φύσης, και μπορεί να συμπεριλάβει ακόμη και την επικούρεια φυσική αντίληψη για την ατομική παρέκκλιση, η οποία «συμβαίνει σε στιγμές ακαθόριστες και σε τόπους ακαθόριστους, καθώς τα άτομα παρεκκλίνουν κάπως από την τροχιά τους, τόσο μόνο όσο να μπορείς να πεις ότι διαφοροποιήθηκε η κίνηση τους». [2]

Η ανάγνωση του ανέμου και των συμβολισμών του στη διάρθρωση της κίνησης και στην εμψύχωση της κίνησης με ζωή προσφέρει μια εξήγηση που απέχει εξίσου από μια στενή τεχνική αντίληψη της οικολογίας για το πώς διαμορφώνονται οι φυτικοί οργανισμοί. Η επικονίαση με τον άνεμο είναι η καλύτερη απόδειξη, αλλά και κάθε διαδικασία επικονί- ασης απαιτεί κίνηση και το θρόισμα των φτερών μέσα στα άνθη. Στην απόπειρα να δούμε τις χαρισματικές εκφάνσεις της τυχαιότητας, δεν μπορώ ακόμη μια φορά να αγνοήσω την τεκτονική σύσταση του ανιμισμού, να μη συνεχίσω να αναζητώ εκείνη τη μεταβαλλόμενη πλαστικότητα του «καιρού» και την ικανότητά του να προσδιορίζει αταίριαστες μεταξύ τους εκδηλώσεις του αισθητού κόσμου. Αυτή η μεταβαλλόμε- νη πλαστικότητα έχει άμεση επίδραση σε μια σειρά από δραστηρι- ότητες εξαρτώμενες από τον καιρό, «καιρού επιτρέποντος» (weather permitted), όπως λέμε συχνά στη γλώσσα της ναυτιλίας. [3]

Όλη αυτή η μεταβλητότητα του καιρού μπορεί να συμπεριληφθεί σε ένα «ανεμοφιλικό δίκτυο» το οποίο, καθώς αναγνωρίζει κάθε κίνηση, κατεύθυνση και ένταση του ανέμου, αναγνωρίζει και τις καιρικές συνθήκες, όπου ο άνεμος έχει πρωταγωνιστικό ρόλο. Όμως αυτή η εμπειρία του αγγίγματος του ανέμου πάνω μας, όπως ποιητικά αναδεικνύεται στη Βίβλο, πώς μεταφράζεται σήμερα, με την ανάδειξη της διαφορετι- κότητας και τη συνειδητοποίηση της κλιματικής αλλαγής; Σε αυτό το σημείο μπορούμε να ορίσουμε τον καιρό «όχι τόσο ως ουσιαστικό όσο ως ρήμα, “to weather”, στον ενεστώτα διαρκείας του, “weathering”». [4]

Μέσα λοιπόν από το weathering, πώς μπορεί κάνεις να αμφισβητήσει αυτό που ονομάζουμε mood, αυτό το κύμα ιδιοσυγκρασίας που μας περιβάλλει και που δεν αλλάζει με τίποτα όταν προκύπτει; Γνωρίζουμε ότι ο καιρός επιδρά πάνω μας, αλλά ως αντανάκλαση από την επίδραση του καιρού, μήπως ο καιρός είμαστε τελικά εμείς; 

Σε ευρύτερη κλίμακα, πώς μπορεί κανείς να αποφύγει την παρατήρηση των Astrida Neimanis και Jennifer Mae Hamilton ότι το weathering είναι «ένας ιδιαίτερος τρόπος για να κατανοήσουμε πώς τα σώματα, οι τόποι και ο καιρός αλληλοδιαπλέκονται στον κλιματικά μεταβαλλόμενο κόσμο μας»; [5].

Έχει ωστόσο ενδιαφέρον να θυμηθούμε ότι το weathering στον αρχικό του επιστημονικό ορισμό περιγράφει την κατάρρευση πετρωμάτων και ορυκτών στην επιφάνεια της Γης, νερού, οξέων· το νερό, τα οξέα, τα φυτά και τα ζώα, μεταξύ των άλλων, καθώς και οι σταδιακές αλλαγές στη θερμοκρασία είναι όλα τους παράγοντες του weathering. Στον εκπαιδευτικό ιστότοπο της ερευνητικής βιβλιοθήκης του National Geographic, διαβάζουμε: «Άπαξ και ένα πέτρωμα έχει καταρρεύσει, μια διαδικασία που λέγεται αποσάθρωση, απομακρύνονται τα ψήγματα του πετρώμα- τος και των ορυκτών. Κανένα πέτρωμα στη Γη δεν είναι αρκετά σκληρό για να αντισταθεί στις δυνάμεις της διάβρωσης (weathering) και της αποσάθρωσης». [6]

Μπορούμε να εφαρμόσουμε τους συνειρμούς της φθοράς και της διάβρωσης με όρους που αφορούν άλλα πεδία; Πόσο μάλλον όταν αναγνωρίζουμε ότι αφορούν εμάς προσωπικά, τον δικό μας πυρήνα, αφού «δεν φθείρονται όλα τα σώματα το ίδιο: η διάβρωση είναι ένα εντοπισμένο φαινόμενο, εμπεδωμένο σε κοινωνικούς και πολιτικούς κόσμους. Αυτή η κατανόηση της διάβρωσης μας ζητά επίσης να διευρύνουμε το πώς κατανοούμε τον “καιρό”. Ο καιρός παρεισφρέει με τρόπους που κάνουν τις διακρίσεις μετεωρολογικού-κοινωνικού πορώδεις, όπως τη δυσφημισμένη διαίρεση φύσης-πολιτισμού». [7]

Αν πάντα διαβρωνόμαστε, αυτό δεν σημαίνει ότι διαβρωνόμαστε πάντα με τον ίδιο τρόπο. [8]

Αυτό που είναι κοινό είναι η γοητεία του απρόσμενου και του απρόβλεπτου στο φύσημα του αέρα. Σε κάποιους από εμάς, το φύσημα του αέρα θα αποκαλύψει τη σχέση μας με τον βιβλικό άνεμο, την αναζήτηση του θείου, σε κάποιους άλλους την αφύπνιση μιας άλλης μεθοδολογίας του ανέμου, του έρωτα, όπως ακριβώς θα τον ψιθύριζε η Σαπφώ στους στίχους της: 

Ἔρος δ ̓ ἐτίναξέ μοι φρένας, ὠς ἄνεμος κὰτ ὄρος δρύσιν ἐμπέτων. [9]

Αφηνόμαστε λοιπόν στην τυχαιότητα και στη μεταβλητότητα ενός ανε- μοφιλικού δικτύου και αρχίζουμε να σκεφτόμαστε τον καιρό. 

Θα πρόσθετα ότι το weathering αφορά ευαίσθητες οικολογίες, οι οποί- ες έχουν διαρθρωθεί στη σημερινή ευάλωτη ανθρωπόκαινο εποχή. Αν κάποτε μπορούσε η εμπειρία του καιρού να προβλεφθεί και να περιο- ριστεί στον φυσικό κύκλο της εναλλαγής των εποχών, σήμερα αυτές οι αλλαγές στην ατμόσφαιρα είναι απρόσμενες και καταστροφικές, ενώ καλούμαστε να αντισταθούμε στις απειλές της κλιματικής αλλαγής. Η δυνατότητα λεπτομερούς ενημέρωσης από τα πολυάριθμα weather forecasts δεν λύνει το πρόβλημα. Το weathering αφορά εξίσου τον ψυ- χισμό μας, όπως συνέβαινε πάντα, όμως τώρα οι μεταπτώσεις και οι αλλαγές είναι πιο απότομες, πιο απειλητικές και κυρίως πιο συνει- δητοποιημένες. Ακόμη και οι εφαρμογές μετεωρολογικής ενημέρωσης ξέρουν να επιτείνουν την αγωνία. 

Και αυτή η αγωνία, ας το επαναλάβω, μπορεί να επηρεάσει τον ίδιο μας τον πυρήνα. Υπάρχει ένα απόσπασμα από μια ποιητική συλλογή, η οποία διατηρεί το ενδιαφέρον μου για τον άνεμο με τον τρόπο μιας μό- νιμης ανησυχίας. Αυτό που αναφέρει ο Eugène Guillévic στο ποίημά του «Terraqué» είναι συνταρακτικό, γιατί είναι ταυτόχρονα κάτι πολύ κοινό: 

Il y a quelqu’un dans le vent – «Υπάρχει κάποιος στον άνεμο». [10]

Υπάρχει κάτι κοινό στη σχέση του δαίμονα με τον εαυτό μας – αυτό που ονομάζουμε «δαίμονα εαυτού»; Άραγε, μπορεί αυτός που εννοεί ο Eugène Guillévic ότι βρίσκεται μέσα στον άνεμο να είναι ο ατομικός μας δαίμονας; 

GENIUS

Στο «Δαιμόνιον του Σωκράτη» (De Deo Socratis), ο Απουλήιος, πλατωνι- κός ρήτορας και στοχαστής (125-170 μ.Χ.) διευκρινίζει ότι στον καθένα μας ανατίθεται ένας δαίμων που τον καθοδηγεί διακριτικά. [11]

Ο Σωκράτης αποτελεί βέβαια υπερπαράδειγμα, καθώς λόγω της φι- λοσοφικής του ιδιότητας γνώριζε και τιμούσε τον δαίμονά του, ενώ υπήρχε μεταξύ τους καλή επικοινωνία. Ο γενέθλιος δαίμονας, ο Genius, γεννιέται μαζί μας, τρέφεται από μας και συγχρόνως μας προστατεύει μέχρι τον αφανισμό μας. Ο αέρας που νιώθουμε στο μέτωπό μας, όταν βιώνουμε τη δροσιά ή τη ζέστη και κάνουμε εκείνη τη χειρονομία σαν να θέλουμε να κρατήσουμε την αίσθηση ή να απαλλαγούμε από αυτή, σχε- τίζεται με ένα είδος επαφής, εμπλοκής του δαίμονα πάνω μας. Μπορεί να είμαστε ταραγμένοι, μπορεί να μας ήρθε κάποια απίθανη ιδέα, να είδαμε κάτι που μας έκανε να σαστίσουμε, να σκεφτήκαμε κάποια λύση σε ένα πρόβλημα, να μας εντυπωσίασε κάτι – η κίνηση προς το μέτωπο είναι πάντα μια χειρονομία κατευνασμού, αναγνώρισης ότι ο δαίμονάς μας είναι μάρτυρας σε αυτή τη διαδικασία. Ο Genius αφορά το μέτωπό μας, και πρόκειται για εκείνες τις στιγμές που η μεταβλητότητα του ανέμου μάς παρέχει αυτήν την πληροφορία, ενώ, αν έχουμε μαλλιά, σκέφτομαι ότι η αίσθηση μπορεί να είναι ακόμα πιο έντονη. Αυτός είναι εξάλλου ένας τρόπος για να καταλάβουμε την κατεύθυνση του ανέμου στην τέχνη, τη ζωγραφική και τη γλυπτική, με την έννοια ότι εφόσον αναπαρίσταται η ζωή στα έργα, η εμψύχωση δεν εκφράζεται μονάχα με ένα σώμα που κινείται, αλλά αποδίδεται και με την κίνηση στα μαλλιά γύρω από το μέτωπο. [12] Είναι ένας τρόπος, μαζί με τα ρούχα, να καταγραφεί ο άνεμος, και μάλιστα ως ένα είδος ιστορικού ανεμοδείκτη.

Καθώς ο άνεμος, στην ετυμολογική του συγγένεια με την anima, αντι- στοιχεί στην ελληνική λέξη «ψυχή», κατανοούμε πόσο κυριαρχεί στη συμπεριφορά του «καιρού» και πώς συμβάλλει στις σκέψεις και τις πράξεις μας μέσα από το weathering. Το δαιμόνιον, λοιπόν, το πνεύμα και η ευφυΐα μας, καθορίζεται από αυτή τη ζωτική πορεία του Genius, το οποίο είναι κάτι που μας υπερβαίνει, μας ξεπερνά και μας διαφεύ- γει, όπως ο άνεμος παραμένει αόρατος αλλά υφίσταται. 

Κατά τον Giorgio Agamben «αυτός ο ενδόμυχος και προσωπικός θεός είναι επίσης ό,τι πιο απρόσωπο μέσα μας· είναι η προσωποποίηση αυτού μέσα μας που μας ξεπερνά και μας υπερβαίνει. Αν μοιάζει να ταυτίζεται με μας, είναι μόνο και μόνο για να φανερωθεί αμέσως μετά σαν κάτι παραπάνω από εμάς, και για να μας δείξει ότι είμαστε περισ- σότερο και λιγότερο από τον εαυτό μας. Να κατανοήσουμε τη σύλληψη του ανθρώπου που ενυπάρχει στον Genius θα πει να κατανοήσουμε ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο εγώ και ατομική συνείδηση, αλλά ότι από τη γέννηση μέχρι τον θάνατό του συνοδεύεται από ένα απρόσωπο, προα- τομικό στοιχείο». [13]

Αυτό το προατομικό στοιχείο, γίνεται άραγε αντιληπτό στις μεγάλες συγκινήσεις; Και ποιες μπορεί να είναι οι αντιστοιχίες με τις δυστροπί- ες και τις απότομες μεταβολές του καιρού; Όταν μαγευόμαστε από την έντονη βροχόπτωση, τη ριπή και τα σφυρίγματα του ανέμου, όταν ερχόμαστε σε επαφή με αυτό που δεν περιμέναμε, συγκινούμαστε. «Περισσότερο ακόμη από τον κόσμο που μας περιβάλλει, αυτό που προκαλεί την έκπληξη και τον θαυμασμό μας είναι η παρουσία εντός μας εκείνου του μέρους που μένει πάντοτε ανώριμο, για άπειρο χρόνο έφηβο, που στέκεται διστακτικό στο κατώφλι κάθε εξατομίκευσης». [14]

Υπάρχει κάτι άγνωστο απέναντι στον εαυτό μας, το οποίο θέλω να ελπίζω ότι δεν αφορά μονάχα στην ψυχανάλυση. Και αυτό το στοιχείο αρνείται επίμονα να ερμηνευθεί, καθώς συνιστά μια «ζώνη αγνωσίας» που αποκτά μεγαλύτερο βάρος όταν στην καθημερινή πρακτική η τυ- χαιότητα συμβάλλει στη μοίρα μας. Όσο κι αν είναι καλά υπολογισμένη από εμάς η ζωή μας, το προατομικό στοιχείο, εκείνο που αφορά τον Genius και όχι το εγώ μας (ιδιαίτερα το εγώ με τη συμβατική του ανά- γνωση μέσα από την ταυτότητα και το βιογραφικό μας), δεν μπορεί να καταγραφεί και να χειραφετηθεί. Η ύπαρξη του Genius από την άλλη μπορεί να φανερωθεί σε μια διασταυρούμενη σχέση με τον καιρό. Η «δημιουργική μελαγχολία» που φέρει η αλλαγή του καιρού πάνω μας ενεργοποιεί τη σχέση μας με τον δαίμονα, ενώ αυτή η διασταυρωμένη σχέση σηματοδοτείται από τις εποχές του έτους. Το φθινόπωρο εδώ θα συγκέντρωνε τις περισσότερες προτιμήσεις, αλλά κάθε εποχή αναδύει και μια άλλη οπτική του προσωπικού μας δαίμονα. 

Κι ενώ στην ελληνική σκέψη δύο δαίμονες συνυπάρχουν σε κάθε άνθρωπο, ένας καλός γενέθλιος δαίμονας και ένας κακότυχος δαίμονας, ο Οράτιος υποστηρίζει ότι στην πραγματικότητα μιλάμε για έναν μόνο, ο οποίος είναι ασταθής κι ευμετάβλητος – άλλοτε φωτεινός, άλλοτε σκοτισμένος. Εξάλλου, και ο καιρός είναι άλλοτε φωτεινός και άλλοτε συννεφιασμένος.

Ο προσωπικός μας λοιπόν «Άτλας του καιρού» είναι σαν την αυτοπρο- σωπογραφία της περίφημης γκραβούρας ενός χάρτη του κόσμου που εικονίζει τη μορφή ενός γελωτοποιού του Μεσαίωνα να καλύπτει όλη την υφήλιο – του «Χάρτη του κόσμου στον σκούφο του γελωτοποιού» (The Fool’s Cap Map of the World, τέλος του 16ου αιώνα). Αυτός ο χάρτης που εικονίζεται στην παραδοσιακή ενδυμασία ενός αυλικού γελωτοποιού με τον δικέρατο σκούφο του θα μπορούσε να σχετίζεται με τα πιο ακραία καιρικά φαινόμενα: ισχυρούς ανέμους, κυκλώνες, τυφώνες, αμμοθύελλες και χαλαζοθύελλες, καταρρακτώδεις βροχοπτώσεις. [15]

Αν «το ρήμα weathering θα πει να μαθαίνεις να ζεις με τις μεταβαλλόμενες συνθήκες της βροχόπτωσης, της ξηρασίας, της ζέστης, της αναθέρμανσης και της καταιγίδας χωρίς να μπορείς ποτέ να τις διαχωρίσεις από το «ολικό κλίμα» της κοινωνικής, πολιτικής και πολιτισμικής ύπαρξης των σωμάτων» [16], τότε φαίνεται απίθανο να μην μπορεί να συσχετιστεί το mood μας με τον προσωπικό Άτλαντα του καιρού. 

Και αν τελικά δεν είναι ο Genius που μεταβάλλεται, αλλά η σχέση μας μαζί του, που τη μια είναι καλή και την άλλη λιγότερο, αυτή η μεταβολή δεν είναι άραγε απόρροια της σχέσης μας με τον καιρό; Η μοίρα μας λοιπόν διαμορφώνεται σε παραλληλισμό με τον καιρό, και ο Genius ή Juno, σαν ένας δεύτερος εαυτός, αντιδρά με τον ίδιο τρόπο στις δικές μας μεταπτώσεις αφού έχει εκτεθεί πρώτα στον καιρό, περιμένοντάς μας να αντιδράσουμε και, ανάλογα με τη διάθεσή μας, να μας περιπαίξει. 

Απέναντι στις μεταβολές της ατυχίας και της τύχης μας, αυτό που έχει σημασία είναι πώς διαχειριζόμαστε τις συγκινήσεις και σε ποιο βαθμό αντιδρά ο Genius. Η σχέση μας με τον δαίμονα τελικά μάς αφορά ως μια slapstick συνθήκη, με την έννοια μιας αντίληψης της ζωής στους ρυθ- μούς και στην ιδιοσυγκρασία μιας σχέσης δράσης-αντίδρασης: κάποιες φορές θα πατήσουμε την μπανανόφλουδα, θα πέσουμε και θα κλάψουμε, ενώ άλλες, αν και πάλι θα πέσουμε, θα γελάσουμε. 

Κωστής Βελώνης 

1 «Ο άνεμος πνέει όπου θέλει. ακούς
τη βοή του, αλλά δεν ξέρεις από πού έρχεται και πού πηγαίνει» (Ιω 3:8). 

2 Λουκρήτιος, On the Nature of Things
(De Rerum Natura), έκδ. Martin Ferguson Smith (Ιντιανάπολις & Κέιμπριτζ: Hackett, 1969),
II: 216, 40. 

3 Έτσι, όταν κάποιος πρόκειται να ενοικιάσει ένας σκάφος, για παράδειγμα, υπογράφει ένα συμβόλαιο όπου γράφεται ανάμεσα σε άλλα: «The itinerary is weather permitted. In case of adverse weather conditions determined by the captain prior to the charter embarkation or /and disembarkation will take place in the home port of Athens». Και από 

το συμβόλαιο της MYBA (Mediterranean Yacht Brokers Association): «The captain shall comply with all reasonable orders given to him by the charterer regarding the management operation and movement of the Yacht, wind, weather 

and other circumstances permitting» (MYBA Captains’ Guidelines). 

4 Lindsay Bremner, «Editorial», Weathering, Weathermaking, e-flux Architecture, «Survivance», Ιούνιος 2021, https://www.e-flux.com/architecture/ survivance/397842/editorial-weathering- weathermaking. 

5 Astrida Neimanis & Jennifer Hamilton, «Weathering», Feminist Review 118, no. 1 (2018): 81. 

6 «Weathering», National Geographic Research Library, https://education. nationalgeographic.org/resource/resource-library- weathering. 

7. 7  Neimanis & Hamilton, ό. π. 

8. 8  Sria Chatterjee, «The Arts, Environmental 

Justice, and the Ecological Crisis», British Art Studies, Issue 18, https://doi.org/10.17658/issn.2058- 5462/issue-18/conversation. 

9 Σαπφώ, Poems and Fragments,
απ. 47 Lobel-Page, μτφρ. Stanley Lombardo (Ιντιανάπολις & Κέιμπριτζ: Hackett Publishing Company, 2002). («Ο Έρωτας συγκλόνισε την καρδιά μου, όπως ο άνεμος που χιμά στις βελανιδιές πάνω στο βουνό», μτφρ.
Ι. Ν. Καζάζης.)

10 Eugène Guillevic, «Terraqué», Poèmes (Παρίσι: Gallimard, 1942). 

11 Ελλ. έκδ.: Απουλήιος, Το δαιμόνιον του Σωκράτη (Αθήνα: Ροές, 2020). 

12 «Είναι ευχάριστο να βλέπεις λίγη κίνηση στα μαλλιά, τις κλειδαριές, τα κλαδιά, τα φυλλώδη φύλλα και τα ρούχα. Όπως

είπα, εγώ ο ίδιος χαίρομαι που βλέπω επτά διαφορετικές κινήσεις των μαλλιών: τα μαλλιά πρέπει να στρίβουν σαν να προσπαθούν
να ξεκολλήσουν από τα δεσμά τους και να κυματίζουν στον αέρα σαν φλόγες, μερικά
από αυτά να υφαίνουν και όχι σαν οχιές
σε μια φωλιά». Απόσπασμα από το περίφημο Libro della pittura του Alberti, το οποίο παρατίθεται επίσης από τον Aby Warburg
στο Renewal of Pagan Antiquity: Contributions to
the Cultural History of the European Renaissance,
μτφρ. David Britt, εισαγωγή Kurt W. Forster (Λος Άντζελες: Getty Center for the History
of Art and the Humanities, 1999). Ο Warburg μιλά εδώ για τις θεότητες του ανέμου στο περίφημο έργο του Botticelli Η γέννηση της Αφροδίτης. 

13 Giorgio Agamben, Profanations, μτφρ. Jeff Fort (Πρίνστον: Zone Books), 11. 

14. 14  Ό. π., 15 

15. 15  Το ανορθολογικό στοιχείο και η ανοησία 

που συνδέεται με την παρουσία του ανέμου βρίσκουν επίσης έκφραση στον Μπωντλαίρ.
Στα ύστερα αποσπάσματά του, ο ποιητής δηλώνει: «Έχω καλλιεργήσει την υστερία μου
με χαρά και τρόμο. Τώρα, με κατακλύζει διαρκώς ο ίλιγγος, και σήμερα, 23 Ιανουαρίου 1862, μου δόθηκε μια ιδιαίτερη προειδοποίηση: Ένιωσα τον άνεμο από το φτερό της ηλιθιότητας να περνά από πάνω μου» («J’ai cultivé mon hystérie avec jouissance et terreur. Maintenant, j’ai toujours le vertige, et aujourd’hui, 23 janvier 1862, j’ai subi un singulier avertissement, j’ai senti passer sur moi le vent de l’aile de l’imbécillité»). Charles Baudelaire, Late Fragments. Flares, 

My Heart Laid Bare, Prose Poems, Belgium Disrobed, 

μτφρ. Richard Sieburth (Γέιλ: Yale Universirty Press, 2022). 

16 Neimanis & Hamilton, ό. π., 82.